L’exégèse biblique et la foi

Le problème des rapports entre l’exégèse biblique et la foi chrétienne présente de multiples aspects, qui sont parfois opposés entre eux. Il y a, en effet, diverses façons de pratiquer l’exégèse et celles-ci n’ont pas toutes le même rapport avec la foi. D’autre part, la foi elle-même peut être plus ou moins éclairée et plus ou moins purifiée.

Entre l’exégèse patristique et la foi, les rapports étaient très étroits et, en général, très positifs. À cette époque, en effet, l’exégèse était entièrement guidée par la foi et destinée à nourrir la foi. Il y eut, toutefois, des interprétations qui provoquèrent chez beaucoup un naufrage de la foi, au temps, par exemple, de l’hérésie d’Arius. L’exégèse moderne est beaucoup moins liée à la foi, car elle est pratiquée aussi par des incroyants et la préoccupation d’objectivité scientifique porte certains exégètes à affirmer qu’il faut faire abstraction de la foi pour interpréter les textes. D’autres, au contraire, estiment que la foi aide l’exégèse scientifique à mieux atteindre son but. Assurément, l’aide ne peut pas venir de n’importe quelle forme de foi. Une certaine façon de croire peut s’opposer aux progrès de l’exégèse, tandis qu’une autre façon de croire leur sera très utile. Réciproquement, une certaine manière de pratiquer l’exégèse pourra être très utile à la foi, tandis qu’une autre manière mettra la foi en danger.

Il arrive facilement que la foi se sente menacée par l’exégèse moderne, parce que celle-ci emploie surtout la méthode historico-critique. Étant critique, cette méthode conduit à mettre en doute beaucoup d’interprétations ; son résultat inévitable est de saper et d’ébranler diverses convictions qui semblaient faire partie de la foi. L’étude critique du Pentateuque, par exemple, a montré que ces cinq livres ne sont pas, dans l’état ou nous les avons, l’oeuvre directe de Moïse, mais qu’ils contiennent des textes provenant de diverses époques. De façon analogue, l’étude critique des évangiles a montré que ceux-ci ne sont pas des récits composés, chacun, par un unique auteur, qui aurait donné son témoignage personnel sur ce que Jésus a fait et enseigné, mais qu’ils constituent plutôt une collection de petites unités littéraires, qui proviennent de la catéchèse de l’Église primitive. Il n’est donc plus possible de prouver l’historicité des évangiles en disant qu’ils sont l’oeuvre de témoins bien informés et parfaitement sincères. Leur origine est plus complexe et leur connexion avec les événements est moins directe.

Les personnes qui ont une forme de foi rudimentaire estiment en conséquence que l’exégèse détruit la foi ; elles refusent les conclusions des études exégétiques et jettent l’anathème sur la méthode historico-critique. L’unique interprétation qu’elles acceptent est celle qu’on appelle « fondamentaliste » et qui consiste à prendre les textes de la Bible au pied de la lettre, sans aucun effort d’étude méthodique. L’exégèse fondamentaliste se croit littérale, mais elle ne l’est pas réellement, car le sens littéral d’un texte ancien n’est pas celui que croit percevoir immédiatement le lecteur moderne, qui projette en réalité sur le texte ses propres façons de voir. Le sens littéral est celui que le lecteur ancien pouvait percevoir grâce à sa connaissance de la langue et de tout le contexte culturel et existentiel de l’époque. Tout l’effort de la méthode historico-critique est précisément de bien préciser ce sens littéral, grâce à toutes les ressources de la philologie, de l’analyse littéraire et de la recherche historique dans toutes ses dimensions.

L’exégèse fondamentaliste se préoccupe de protéger la foi. Cette préoccupation mérite tous les éloges, car la foi est le trésor du croyant, trésor dont saint Pierre dit qu’il est « beaucoup plus précieux que l’or » (1 P 1, 7) ; mieux encore, la foi est la source d’où jaillit toute la vie spirituelle. La protéger est donc une nécessité absolue, un devoir fondamental. Mais il faut se garder de confondre la foi avec des croyances secondaires. Il est inévitable, assurément, que des croyances viennent s’associer à la foi chrétienne, car l’esprit humain éprouve toujours le besoin de compléter ses connaissances, forcément partielles, par des opinions plus ou moins conjecturales. Ces opinions deviennent facilement des croyances, auxquelles on attribue spontanément une certitude qu’elles n’ont pas. Le discernement n’est d’ailleurs pas facile à ce propos. Dans le domaine des connaissances naturelles, l’expérimentation scientifique sert précisément à éliminer progressivement les opinions conjecturales et à établir des certitudes bien fondées. Dans le domaine de la religion, le discernement est moins facile, parce qu’il n’est pas possible de faire des expériences scientifiques en matière de foi et cela pour une double raison : la première est que la foi chrétienne est avant tout une relation personnelle avec Dieu, et les relations entre des personnes ne peuvent pas être vérifiées scientifiquement ; l’autre raison est que la foi est d’ordre surnaturel et échappe donc aux prises de la science humaine.

Il est néanmoins nécessaire que la foi chrétienne soit progressivement distinguée des croyances qui l’accompagnent. Cette nécessité s’impose dans l’existence de chaque chrétien ; chaque chrétien doit passer d’une foi infantile à une foi adulte. Saint Paul reprochait aux Corinthiens d’être restés, en matière de foi, des bébés, à qui il n’avait pu donner que du lait comme nourriture (cf. 1 Co 3, 1-2) ; l’auteur de la Lettre aux Hébreux adresse un reproche semblable à d’autres chrétiens (cf. He 5, 12-14). La même nécessité de progrès s’est imposée à la foi de toute l’Église à travers les siècles.

La foi dans l’inspiration des Écritures favorise la tendance spontanée à l’interprétation fondamentaliste. Parce que la Bible est Parole de Dieu, on pense que chaque détail du texte doit avoir une valeur absolue et indiscutable. Toute tentative de relativiser une affirmation du texte sacré est considérée comme un sacrilège. On estime par exemple, qu’il faut prendre au pied de la lettre l’affirmation du Livre de la Genèse selon laquelle Dieu a créé l’univers en six jours et qu’il faut donc rejeter résolument les vues scientifiques qui vont en sens contraire.

En réalité, la Bible elle-même nous enseigne de bien des façons à ne pas donner une valeur absolue à toutes ses affirmations. Un exemple significatif est celui de la différence qu’elle met entre les déclarations de Dieu qui sont accompagnées d’un serment divin et celles qui ne le sont pas. Philon d’Alexandrie n’avait pas perçu cette différence et il attribuait la même valeur absolue à toutes les paroles de Dieu. Il écrivait : « Dieu, lorsqu’il parle, est toujours digne de foi, de sorte que ses simples paroles ne diffèrent en rien des serments, pour ce qui concerne la fermeté » (De sacrif. 93). « Toutes les paroles de Dieu sont des serments » (Leg. all. III, 4). Cette façon de penser semble, à première vue, tout à fait valable. Elle confirme la conviction des fondamentalistes, selon laquelle il faut toujours prendre à la lettre ce qui est écrit dans la Bible.

Mais la Bible elle-même démontre le contraire. La Lettre aux Hébreux, en particulier, attire notre attention sur la grande différence qui existe entre les paroles de Dieu, si elles sont, ou ne sont pas, accompagnées d’un serment. Le serment divin confère aux paroles de Dieu une valeur « immuable », qui n’est pas garantie dans les autres cas (He 6, 13-18). Ayant été appuyé d’un serment divin, l’oracle qui annonce le sacerdoce du Christ assure à ce sacerdoce une validité éternelle, ce qui n’était pas le cas pour le sacerdoce lévitique (He 7, 20-24), établi sans serment et donc susceptible d’être remplacé (He 7, 11-12).

Une semblable différence se remarque à propos des menaces divines de châtiment. Jonas, par exemple, reçoit l’ordre de proclamer à Ninive de la part de Dieu : « Encore quarante jours et Ninive sera détruite » (Jon 3, 1-4). À en juger par la teneur de la phrase, il s’agit d’une décision divine désormais fixée. Les citoyens de Ninive entrevoient néanmoins une possibilité de faire changer cette décision, en faisant pénitence. Et le récit leur donne raison, au grand déplaisir du prophète le récit déclare que « Dieu se repentit des prédictions de malheur qu’il avait faites et il ne les réalisa pas » (Jon 3, 10).

Par contre, la menace divine contre les Israélites rapportée dans le Livre des Nombres (Nb 14, 28-30) ne put pas être écartée : elle se réalisa de façon inexorable, parce qu’elle avait été appuyée d’un serment divin. À cause de leur grave manque de foi et de docilité, Dieu avait juré que ces Israélites ne pourraient pas entrer dans la Terre promise. Changeant d’attitude, ils tentèrent courageusement l’entreprise (Nb 14, 40). Ce fut en vain. Dieu maintint sa décision.

Ce qui vaut pour les menaces, vaut également pour les promesses et pour les dons. Saül avait reçu le pouvoir royal. « Voici, lui avait dit Samuel, le Seigneur t’a sacré roi sur Israël son peuple » (1 S 19, 1). Mais il n’y avait pas eu serment de Dieu. Lorsque Saül se montra indocile, Samuel lui déclara : « Ton règne ne durera pas » (1 S 13, 14). Effectivement, le règne de Saül se termina avec sa défaite dans une bataille et sa mort (1 S 31) et sa descendance ne put pas conserver le pouvoir. Le règne passa à David (2 S 5, 1-5) et fut confirmé par un serment de Dieu : « Le Seigneur l’a juré à David : (…) C’est le fruit sorti de tes entrailles que je mettrai sur le trône fait pour toi » (Ps 132/131, 11). Pour cette raison, l’espérance du règne du Fils de David se maintint constamment. Dans son discours de la Pentecôte, l’apôtre Pierre rappela que « Dieu avait juré par serment » de faire siéger sur le trône de David un de ses descendants et il proclama la réalisation de ce serment dans la personne de Jésus ressuscité (Ac 2, 30-36).

Ainsi donc, la Bible elle-même enseigne au croyant à ne pas donner la même valeur absolue à toutes les paroles de Dieu qu’elle contient. Cela vaut, à plus forte raison, pour les affirmations humaines qu’elle rapporte. En effet, comme l’a déclaré le Pape Jean-Paul II dans un discours sur l’interprétation de ta Bible dans l’Église (cf. Osservatore Romano, 25 avril 1993), « le Dieu de la Bible n’est pas un Être absolu qui, écrasant tout ce qu’il touche, supprimerait toutes les différences et toutes les nuances. (…) Loin d’annuler les différences, Dieu les respecte et les valorise (cf. 1 Co 12, 18.24.28). Lorsqu’il s’exprime en un tangage humain, il ne donne pas à chaque expression une valeur uniforme, mais il en utilise les nuances avec une grande souplesse et il en accepte aussi les limitations ». Le Pape ajoutait : « C’est ce qui rend la tâche des exégètes si complexe et si nécessaire… » Nécessaire précisément pour l’approfondissement de la foi. Pour être vivante et authentique, la foi doit, en effet, renoncer à une certaine rigidité, qui peut avoir l’apparence de la fermeté dans la foi, mais qui, en réalité, manifeste plutôt un manque de foi, car elle correspond à une recherche de sécurité matérielle.

Le caractère historique de la révélation chrétienne a pour conséquence qu’une certaine souplesse mentale est nécessaire pour qu’on puisse accueillir adéquatement cette révélation. Il n’y a donc pas incompatibilité entre la foi et la méthode historico-critique. Au contraire, l’utilisation de cette méthode est exigée par la foi elle-même, lorsque la culture d’une société a atteint le niveau correspondant. La foi d’une personne, en effet, est en danger, si ses connaissances en matière de religion sont restées au niveau de l’enfance, alors qu’elles se sont considérablement développées dans d’autres domaines. Il se produit alors un déséquilibre, qui peut provoquer de graves crises. Étant insuffisamment inculturée, la foi se trouve comme isolée dans un coin de l’esprit et n’est pas en mesure d’exercer son action illuminante et vivifiante sur l’ensemble de la pensée et de la vie. Lorsque l’exégèse est bien orientée, elle aide la foi à accueillir avec plus de réalisme la révélation de Dieu dans l’histoire et, en particulier, le profond mystère de l’incarnation.

Mais l’exégèse n’est pas toujours bien orientée et elle n’aide donc pas toujours la foi. L’exégèse rationaliste s’oppose à la foi. Cette opposition ne provient pas de la méthode scientifique qui est employée, mais des présuppositions qui lui sont unies et de la « précompréhension » avec laquelle les textes sont lus. Il est inévitable que l’exégète aborde les textes bibliques avec une certaine précompréhension personnelle. C’est même, en réalité, nécessaire, car, pour pouvoir comprendre un texte, il faut avoir quelque connaissance du sujet dont il traite. Un aveugle-né n’est pas en mesure de comprendre un discours sur l’harmonie des couleurs dans un tableau, parce qu’il n’a jamais perçu des couleurs. Cela dit, il est possible qu’une précompréhension s’accorde mal avec le message exprimé par le texte. En ce cas, de deux choses l’une : ou l’exégète renonce à certaines de ses présuppositions pour accueillir le texte, ou il contraint le texte à correspondre à ses présuppositions. Pour l’exégèse rationaliste, il est impossible que des miracles se produisent. La Bible, cependant, et le Nouveau Testament avec grande insistance affirment que Dieu a opéré de grands miracles. L’analyse scientifique des textes conduit à reconnaître qu’ils contiennent de telles affirmations. L’exégèse rationaliste cherche tous les moyens de s’en débarrasser. Elle ne veut pas que Jésus ait été conçu de manière virginale, parce qu’elle n’admet pas la possibilité d’une conception virginale. Elle ne veut pas que Jésus soit ressuscité d’entre les morts, parce qu’elle estime a priori que c’est impossible. En ces cas et en beaucoup d’autres, il est évident que la première préoccupation n’est pas la docilité au texte, mais le maintien de positions prises a priori.

Il existe assurément beaucoup de cas plus nuancés. Ce qui rend la situation difficile est le fait que, plus d’une fois, les méthodes nouvelles ont été profondément imprégnées, à l’origine, d’opinions préconçues étrangères au message de la Bible. C’est le cas, par exemple, de la méthode appelée en allemand l’étude de la « Formgeschichte », qui s’applique à discerner dans les textes diverses formes littéraires et à définir leur contexte d’origine (catéchèse, polémique, liturgie, etc.). Dans une conférence célèbre, prononcée à New York en 1988 et publiée ensuite en plusieurs langues, celui qui était alors le Cardinal Ratzinger a analysé et critiqué les positions de Martin Dibelius et de Rudolf Bultmann, pionniers de la « Formgeschichte ». Ces auteurs – observait le Cardinal – affirmaient « la priorité de la prédication sur l’événement », position qui sape l’historicité des récits bibliques et, en particulier, celle des évangiles ils proclamaient « l’axiome » de la « discontinuité », qui met une rupture entre le Nouveau Testament et l’Ancien Testament ils exprimaient la conviction que ne peut être primitif que ce qui est simple, ce qui impose à l’histoire de l’esprit le modèle évolutionniste de la science. Il devient ainsi évident que les conclusions exégétiques de Bultmann, par exemple, « ne sont pas le résultat de constatations historiques, mais proviennent d’un ensemble structuré de présuppositions systématiques ».

Il s’ensuit que les exégètes catholiques qui emploient la méthode de la « Formgeschichte » doivent avoir soin de libérer cette méthode de ce genre de présuppositions.

Pour que l’exégèse puisse être utile à la foi chrétienne, il est nécessaire qu’elle soit pratiquée dans la foi. Cette exigence peut sembler, à première vue, incompatible avec le caractère scientifique de la recherche exégétique.

Une forte tendance, provoquée par leurs rapports avec les exégètes et les savants incroyants, pousse actuellement les exégètes catholiques à adopter une perspective étroitement scientifique, neutre par rapport à la foi. L’exégèse se réduit alors à être une étude historico-philologique de

textes anciens. Un article d’un exégète catholique exprime clairement cette position (1) et la présente comme la position normale de tout exégète catholique.

L’auteur y demande à l’exégète de « tenter d’effacer sa subjectivité, tenir en suspens sa foi et ses doutes » (p. 152). « Parce qu’elle est exercice autonome de la raison humaine, l’exégèse, écrit-il, ne saurait faire place à la foi dans ses opérations et dans ses critères » (p. 57). L’exégète ne doit chercher que le sens humain du texte, avec les seuls critères de la raison humaine. « Parvenu donc à une représentation du sens humain et contingent du texte, l’exégète passe la main au théologien, herméneute intégral auquel il appartient de montrer comment ce sens humain est bien parole de Dieu » (p. 159). Une pareille division du travail ne correspond pas du tout à la doctrine du Concile et se trouve contestée même par des exégètes non catholiques. Brevard Childs, par exemple, a fait observer que, si l’exégèse ne se pratique pas « à l’intérieur d’un cadre explicite de foi », elle ne pourra pas être utile à la théologie, car « il est impossible de construire un pont qui aille d’un contenu descriptif neutre à la réalité théologique » (2).

Pour interpréter correctement la Bible, qui relate des expériences religieuses et fait appel à la capacité religieuse des personnes humaines, la base de départ la plus indiquée est une expérience de foi qui soit située dans la Tradition religieuse d’où sont issus les textes. S’inspirant d’une affirmation de saint Jérôme (In Gal 5, 19-21, PL 26, 445), le Concile (dans Dei Verbum, 12) a déclaré à ce propos que « la Sainte Écriture doit être lue et interprétée dans le même Esprit dans lequel elle a été écrite » (« Eodem Spiritu quo scripta est » : le latin a ici un ablatif de moyen, difficile à rendre en français après un verbe au passif). Il s’agit, évidemment, de l’Esprit Saint ; la phrase de saint Jérôme le dit explicitement. Comme le dit l’apôtre Paul, c’est « lorsqu’on se tourne vers le Seigneur », dans la foi, que « le voile est enlevé » et que le vrai sens de l’Écriture apparaît (cf. 2 Co 3, 16). Le Père de la Potterie a bien montré combien cette conviction est présente chez Origène, chez Jérôme, Hilaire, Ambroise, Grégoire le Grand. L’Esprit Saint a donné une dimension d’intériorité aux textes qu’il a inspirés il fait découvrir cette dimension au lecteur qui les lit à la lumière de la foi. Pour qui s’enferme dans les limites de la raison, l’Écriture Sainte reste inassimilable. Pour qui est docile à l’Esprit Saint, la parole inspirée devient inspirante et découvre peu à peu ses multiples potentialités.

Dans son discours de 1993 pour le centième anniversaire de « Providentissimus », le Pape Jean-Paul II a bien souligné cette condition d’une authentique exégèse. Il a déclaré que « pour arriver à une interprétation pleinement valable des paroles inspirées par l’Esprit Saint, il faut être soi-même guidé par l’Esprit Saint et pour cela, il faut prier, prier beaucoup, demander dans la prière la lumière intérieure de l’Esprit, demander l’amour, qui seul rend capable de comprendre le langage de Dieu, qui « est amour », (1 Jn 4, 8-16). Durant le travail même d’interprétation, il faut se maintenir le plus possible en présence de Dieu » (3). Ces paroles du Pape prennent exactement le contre-pied de l’opinion de l’exégète que j’ai citée il y a un instant. C’est dire qu’elles invitent beaucoup d’exégètes à une conversion. Remarquons toutefois que Jean-Paul II ne pousse nullement les exégètes à remplacer la recherche scientifique par un sentimentalisme pieux. Bien loin d’affaiblir la rigueur de la recherche, l’élan spirituel obtenu par la prière doit la favoriser, en empêchant l’exégète de se contenter de vues superficielles. Menée dans la pureté de la foi, l’exégèse se garde des opinions préconçues, qui peuvent sembler liées à la foi, mais qui, en réalité, proviennent d’influences humaines et non de la docilité à la parole de Dieu.

Loin d’être un obstacle à l’interprétation exacte des textes bibliques, la foi aide beaucoup à leur compréhension profonde. Le document de la Commission Biblique sur l’interprétation de la Bible dans l’Église observe que la foi met l’exégète « en continuité avec le dynamisme herméneutique qui se manifeste à l’intérieur même de la Bible et qui se prolonge ensuite dans la vie de l’Église. Cela correspond à l’exigence d’affinité vitale entre l’interprète et son objet, affinité qui constitue une des conditions de possibilité du travail exégétique ».

Cela dit, il convient d’ajouter quelques précisions à propos de la précompréhension de foi. Nécessaire comme point de départ, cette précompréhension présente, comme toute autre précompréhension, le risque de trop influer sur l’interprétation. L’exégète est tenté de projeter dans le texte ses idées à lui. Un effort méthodique est nécessaire pour définir le sens du texte au moment de sa production. Cela ne signifie pas « en amont de la tradition biblique ou ecclésiale », parce que la tradition est antérieure aux textes bibliques, qui en sont le fruit. L’effort ne doit donc pas tendre à faire abstraction de la Tradition en général, mais tendre seulement à préciser l’état de la Tradition l’époque de la production du texte étudié, en faisant abstraction des développements ultérieurs. À un texte pré-exilique, on n’attribuera pas une signification provenant de la tradition post-exilique. À un texte du Nouveau Testament, on n’attribuera pas la précision doctrinale des définitions élaborées dans les conciles, après plusieurs siècles de réflexion théologique.

L’exégète doit donc savoir distinguer la précompréhension de foi et le développement historique de la doctrine de la foi. Pour interpréter les textes de la Bible, il n’a aucun motif de « tenir sa foi en suspens », car elle lui donne la précompréhension la mieux adaptée aux textes, mais il doit tenir en suspens ses idées sur la conceptualisation postérieure de la foi pour ne pas les attribuer de façon anachronique aux textes bibliques. Il doit aussi être disposé, si le travail exégétique conduit a cette conclusion, à abandonner certaines opinions qui semblaient liées à la foi, opinions personnelles ou opinions communes. La Bible ne contredit jamais la grande Tradition de foi d’où elle est née, mais elle peut contredire certaines traditions secondaires, si elles sont le fruit d’une évolution humaine insuffisamment fidèle à la Parole de Dieu. Le discernement sur ce point se révèle parfois difficile et pénible, mais il constitue une des conditions nécessaires à l’approfondissement de la foi.

En retour, la foi est utile à l’exégèse de multiples façons. En premier lieu, elle enseigne à l’exégète un profond respect pour les textes inspirés. L’exégète croyant n’aura jamais la prétention de substituer à un texte de la Bible un autre texte présenté comme plus primitif, ou plus exact du point de vue historique. Il se mettra toujours, au contraire, au service du texte biblique, point de départ de ses recherches et point d’arrivée de ses explications. Il cherchera à aider les lecteurs à mieux le comprendre et a mieux l’apprécier, a en percevoir les nuances et à en goûter la profondeur.

La foi enseigne en outre la docilité aux textes de la Sainte Écriture et accepte donc d’être elle-même éclairée et purifiée par eux. En cela, la foi se distingue du dogmatisme, qui aborde les textes avec des opinions déjà fixées sur tous les points et refuse de modifier ces opinions. La foi authentique sait qu’elle a encore beaucoup à apprendre de la Bible, qui offre des richesses inépuisables. Elle accepte l’aide de la recherche scientifique pour se libérer d’opinions mal fondées et acquérir de nouvelles connaissances.

La foi se montre, d’autre part, exigeante pour les études bibliques. Elle n’accepte pas que celles-ci s’arrêtent à mi-chemin, en se contentant de recherches philologiques, littéraires et historiques au niveau humain. Elle requiert de l’exégète une ouverture d’esprit plus large, non seulement intellectuelle, mais spirituelle, une ouverture à la Parole de Dieu. Le dernier Concile, je l’ai dit, a exprimé clairement cette exigence. Après avoir affirmé la nécessité d’étudier méthodiquement les aspects humains des textes de la Bible, en tenant compte, en particulier, des genres littéraires, la Constitution Dogmatique sur la Révélation Divine, Dei Verbum, ajoute qu’il faut donc « pour découvrir exactement le sens des textes sacrés », porter une grande attention « au contenu et à l’unité de toute l’Écriture, en tenant compte de la Tradition vivante de toute l’Église et de l’analogie de la foi » (DV 12). Tout cela, selon le Concile, fait partie intégrante du travail exégétique proprement dit.

La tentation de l’exégète qui emploie la méthode historico-critique est de vouloir limiter le sens du texte biblique de façon trop étroite, en le définissant exclusivement par les circonstances de sa production. La foi met en garde contre cette tentation, qui appauvrit beaucoup l’interprétation. Un texte écrit a souvent diverses potentialités de signification : celles-ci se manifestent lorsque le texte est relu en des contextes existentiels différents du contexte d’origine. Ceci est spécialement vrai de l’Écriture Sainte, qui a été donnée par écrit au Peuple de Dieu pour éclairer son chemin à travers les circonstances les plus variées. À ce propos, il est intéressant de noter que, dans les derniers temps, la méthode historico-critique s’est ouverte elle-même à ces perspectives. A l’étude des formes littéraires, appelée « Formgeschichte », qui morcelait les textes bibliques en petites unités, a succédé en premier lieu l’étude de la rédaction ( «Redaktionsgeschichte »), plus attentive aux orientations d’ensemble des textes. Ensuite est venue la « Wirkungsgeschichte », qui, pour mieux comprendre toute la portée des textes, étudie l’histoire de leur interprétation et les effets qu’ils ont produits au cours des siècles. D’autre part, certains exégètes proposent une approche canonique, attentive à définir le sens qui résulte, pour un passage de la Bible, du fait qu’il se trouve inséré désormais dans le canon des Écritures, ce qui signifie, d’une part, qu’il doit être compris à la lumière de ce large contexte et, d’autre part, qu’il fait partie de la Bible en tant qu’elle est reçue comme norme de foi par la communauté des croyants.

En conclusion, le rôle de l’exégèse catholique est de découvrir toujours mieux, avec plus d’exactitude et plus de profondeur, le très riche contenu de la Parole de Dieu transmise dans l’Écriture. À ce sujet, le Pape Jean-Paul II a déclaré qu’ « il est évidemment nécessaire que l’exégète lui-même perçoive dans les textes la parole divine. Cela ne lui est possible que si son travail intellectuel est soutenu par un élan de vie spirituelle » (Osservatore Romano, 25 avril 1993, p. 7).

Les rapports entre l’exégèse et la foi sont donc complexes. Il peut arriver que ces rapports soient de forte tension, et même d’opposition, si l’exégèse prend pour base des opinions préconçues contraires à la foi, ou si la foi, demeurée infantile, n’est pas en mesure d’intégrer les conclusions d’une saine exégèse. Mais, en principe, les rapports devraient être harmonieux, unissant à l’aspect de l’aide réciproque celui de l’exigence réciproque. À vrai dire, l’exigence elle-même est une façon d’aider, une façon plus utile que beaucoup d’autres. La foi aide l’exégèse à interpréter correctement l’Écriture inspirée, sans se laisser « ballotter et mener à la dérive par n’importe quel vent d’enseignement » (Ep 4, 14). D’autre part, la foi exige de l’exégèse une étude en profondeur du message principal des textes bibliques, qui est un message religieux. De son côté, l’exégèse aide la foi à mieux accueillir la réalité de l’intervention de Dieu dans l’histoire et elle exige que la foi progresse et se purifie, en se libérant des opinions mal fondées. L’aide réciproque et l’exigence réciproque assurent à la foi et à l’exégèse un dynamisme vital, sans lequel l’une et l’autre, chacune à sa façon, risqueraient de devenir inconsistantes.

Cardinal Albert Vanhoye  (revue Prêtres diocésains, janvier 2007, pp. 3-14)

(1) J.-M. SEVRIN. « L’exégèse critique comme discipline théologique », Revue théologique de Louvain 21 (1990) 146-162.

(2) B.S. CHILDS, « Interprétation in Faith », dans Interprétation 18 (1964) 432-449, p. 438, cité dans une contribution inédite du P. D. Barthélémy, o.p., aux travaux de la Commission Biblique.

(3) L’Osservatore Romano, 24-4-1993, p. 7 ; Enchiridion Biblicum, Bologna 1993, p. 1168.