P. François de Sainte-Marie, o.c.d.

Conseils
pour la vie
intérieure

Préface

Les pages que vous allez lire sont une sélection de cinq des douze articles composés pour la revue Carmel par le Père François de Sainte-Marie entre 1943 et 1957. Leur auteur, carme de la Province de Paris, est surtout connu pour son activité éditoriale intense et de grande qualité.

« François Liffort de Buffévent (1910-1961) devait à son milieu familial une aisance exquise de relations humaines. Guidé par un prêtre de Versailles, grand ami du Carmel – le futur cardinal Richaud – il était entré très tôt dans notre Ordre (en 1929) et avait fait profession à vingt ans.

Plus tard, il avait connu le brisement de ses forces, l’épuisement physique, l’impuissance spirituelle ; ces trois influences avaient façonné en lui une personnalité singulièrement attachante et lui ont permis des initiatives dont le fruit demeure […]. Sa facilité de relations lui permit de lancer la collection « Vigne du Carmel » en 1948 aux Éditions du Seuil, ouverte aux « classiques » comme aux « essais ». Lui-même y publia Les plus vieux textes du Carmel, La Règle du Carmel et son esprit, et deux petits livres très appréciés d’initiation à la vie profonde : Présence à Dieu et à soi-même, Initiation à saint Jean de la Croix.

Désigné pour donner une publication définitive des écrits autobiographiques de la petite sainte Thérèse, il trouva dans cette œuvre des joies qui passèrent les peines […]. Il sut s’effacer dans cette œuvre, mais la rigueur du savant positif était guidée chez lui par des initiatives d’artiste. Il sut se faire aider […]. Tous les spécialistes possibles furent interrogés et utilisés ». (In memoriam, Revue Carmel 1961-IV, pp. 303-304).

Cette édition scientifique et définitive des Manuscrits autobiographiques en 1956 1fit du Père François de Sainte-Marie un véritable expert de la carmélite lexovienne. À l’édition en fac-similé des Manuscrits autobiographiques (1956) succéda une édition courante du texte restitué (1957) puis la publication du Visage de Thérèse de Lisieux : quarante-sept photographies rétablies dans leur état originel (1961).

Le Père François eut un succès mérité après avoir donné toute sa mesure dans cette entreprise de longue haleine faisant appel à ses dons de spirituel, d’historien-archiviste et d’exégète. Un beau petit traité marial, Le visage de la Vierge 2eut aussi son succès. Ses dernières conférences ont été rassemblées en un volume intitulé Fils du Père, qui est comme son testament (collection « Présence du Carmel », Paris, Desclée, 1963).

Quelques années avant de recueillir les palmes de la notoriété, le Père François avait déjà composé une série d’articles pour la revue Carmel éditée par les Carmes déchaux de France. Ces articles sont d’un grand intérêt car ils traitent des fondements de la vie spirituelle et forment un tout cohérent. En les rédigeant avec une régularité remarquable (presque un par an, de 1943 à 1955), leur auteur donne l’impression de se faire la main, de s’entraîner en vue d’une mission ecclésiale dont il ne pouvait évidemment pas prévoir l’ampleur.

La liste des sujets traités 3ne laisse planer aucun doute sur le principal centre d’intérêt du jeune carme. Il s’agit de la voie d’enfance spirituelle telle qu’elle a été tracée par sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus.

Les cinq articles retenus diffèrent par leur longueur et leur teneur littéraire.

Le Saint-Esprit, auteur de la vie mystique, plus long et plus technique, constitue une petite somme de la doctrine sanjuaniste du Saint-Esprit dans la théologie mystique.

L’enfance spirituelle dans l’Évangile est un texte magistral de portée générale : la charte de la « petite voie »en quelque sorte.

L’instant présent témoigne d’une réelle profondeur de pensée de la part du Père François, pétri de culture philosophique.

Le Réalisme de la prière et Le silence traitent de questions plus particulières avec un grand sens didactique.

La mission et l’enseignement du Père François de Sainte-Marie allaient s’achever tragiquement, hélas, le 30 août 1961, il y a tout juste cinquante ans.

Profitant d’un temps libre entre deux prédications chez les sœurs de la Providence de la Pommeraye et au carmel d’Angers, le Père eut l’idée de se baigner dans la Loire, un jour de grosse chaleur. Entraîné par les flots, il fut englouti et l’on dut attendre trois jours avant de retrouver son corps.

« Comme cet accident arriva durant les vacances et que les nombreux amis et admirateurs du Père François étaient absents de la région parisienne, un service fut organisé en la chapelle des Carmes de la rue de Vaugirard, le 2 octobre […]. Au milieu d’un grand nombre de fidèles, on remarquait la présence du T.R.P. Carré, prédicateur de Notre-Dame, du pasteur Boegner, grand admirateur du Père à cause de son travail sur sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, et de l’écrivain Julien Green, qui s’adressait au Père pour en recevoir des conseils spirituels » (Élisée Alford, ocd, Annales brèves des Carmes déchaux de France, Tome III, Avon, 1973, p. 82).

Le Père François de Sainte-Marie est mort prématurément mais son œuvre subsiste : « Œuvre transparente, oublieuse d’elle-même, faite pour servir sans fin » (In memoriam, op. cit. p. 304).

Il aimait à qualifier les trois éditions des Manuscrits autobiographiques de la façon suivante : édition scientifique (1956), édition manuelle (1957) et édition de grande vulgarisation (1961).

Par toute sa vie, le Père François a donné « une quatrième édition de sainte Thérèse » 4.

Fr. Louis-Marie de Jésus, o.c.d.

en ce 30 août 2011, cinquantième anniversaire de l’entrée dans la Vie du P. François de Sainte-Marie

CHAPITRE 1

L’ENFANCE
SPIRITUELLE
DANS L’EVANGILE

La perfection de la filiation, c’est l’enfance spirituelle. Autre chose, en effet, de nous considérer à l’égard de Dieu comme de grands fils soucieux encore de garder leurs vues personnelles, leurs initiatives, autre chose, de redevenir des tout-petits enfants, pauvres en esprit, totalement dépendants. Cette dernière façon de se comporter est tellement plus parfaite ! Elle seule réalise la plénitude de la filiation.

C’est ainsi que saint Jean de la Croix a compris la parole de Notre-Seigneur à Nicodème : « Nul s’il ne naît de l’eau et de l’Esprit n’entrera dans le Royaume des cieux ». Cette parole est susceptible, nous dit-il en substance, d’une double réalisation. Elle se vérifie d’abord au baptême qui nous fait naître à la vie divine, en nous rendant fils de Dieu dans l’Esprit. Mais, ajoute le Saint, il y a une façon plus excellente encore de naître de Dieu, une consommation du baptême qui est l’état de perfection5.

L’Évangile, si nous savons le lire, nous livre cette doctrine, comme sa moelle la plus pure. Nous y voyons, d’une part, se révéler clairement les prédilections des Personnes divines pour les petits, les humbles. D’autre part, l’enseignement du Christ gravite implicitement autour de cette notion de l’Enfance Spirituelle qui est, en outre, explicitement affirmée dans une double et solennelle déclaration de Jésus.

I. PREDICTION A L’EGARD DES PETITS

Notre Seigneur nous montre son Père épris des petits et des humbles. Le Seigneur écoute avec complaisance la prière du publicain qui le touche par son humilité. Il exalte ceux qui se sont volontairement humiliés, alors qu’Il prend plaisir à renverser les puissants de leur trône, à renvoyer les riches à vide. Marie a exulté dans son « Magnificat », en considérant cette conduite mystérieuse de Dieu. Et Jésus, dans un passage de l’Évangile que l’on peut mettre en parallèle avec le Cantique de sa Mère, tressaille à son tour d’allégresse, en célébrant les préférences du Père : « Je te loue, ô Père, de ce que tu as caché ces choses aux sages et aux savants et les a révélées aux petits. »

Dieu aime les humbles. C’est à eux surtout qu’Il adresse sa révélation. Il a même voulu que la prédication de la Bonne Nouvelle mystifie les sages et les savants, au point que ceux qui croyaient voir n’ont rien vu du tout, tandis que les ignorants de bonne volonté recevaient le don de voir. Ainsi les nobles invités du festin ont-ils été remplacés par la troupe des petits qui errent aux carrefours des routes « pauvres, estropiés, aveugles et boiteux » 6. Le symbolisme de cette parole est assez clair !

Et Jésus partage pleinement cette prédilection divine. N’est-il pas significatif qu’enfant et porté encore dans le sein de sa mère ; il a été visiter, en premier, un enfant, lui-même au sein maternel. « Dès que le son de ta salutation est arrivé à mes oreilles, mon enfant a tressailli de joie dans mon sein » 7.

Et lorsque ce petit enfant vient au jour, c’est à son tour d’être accueilli par un cortège d’enfants, ses premiers témoins, les « innocents » massacrés en son nom. À sa sortie de ce monde, le dimanche des Rameaux, ce sont encore les petits enfants qui, dans le Temple, domineront les clameurs de la foule de leur voix aiguë, chantant l’Hosannah.

N’est-ce pas la compagnie que Jésus semble préférer au cours de son existence publique ?

Lassé par l’opposition des grands et des savants, Il se tourne vers les humbles et se console auprès d’eux. Avec quelle tendresse Il évoque, par exemple, le pauvre Lazare, dont les chiens lèchent les ulcères. Il a vraiment un faible pour les petites gens, les faibles, les malades, les déshérités, les attristés et il les appelle : « Venez à moi, vous qui êtes fatigués et trop chargés, et je vous donnerai le repos » 8.

Mais que dire des enfants ? Vraiment le Christ semble se rafraîchir l’âme à leur contact, lorsqu’Il les laisse monter sur ses genoux, pour recevoir ses caresses et ses baisers9.

Et, dans ses conversations, Il marque nettement l’amour qu’Il leur porte : « Malheur, dit-Il, à qui scandalise un de ces petits », ou même simplement les dédaigne10. Ils n’ont pas seulement un ange pour veiller sur eux, un ange qui contemple la face du Père, mais ils s’identifient avec Jésus de façon mystérieuse : « Quiconque reçoit cet enfant à cause de mon nom me reçoit. » À la fin de son ministère, Notre Seigneur laisse percer une affection encore plus touchante pour les humbles, ceux qu’Il a choisis et voulus tels, et, que dans le discours après la Cène, Il appelle ses « petits enfants », ceux qu’il rassemble tels des poussins sous son aile maternelle.

Il les confie à l’Esprit, qui lui aussi apparaît très épris de l’enfance spirituelle. Jésus sait que les siens ne seront pas orphelins lorsqu’ils posséderont cet Amour vivant et personnel qui est l’Esprit des vrais enfants de Dieu. N’est-il pas l’Amour même en ce qu’il a de plus exquis et de plus fort ? Le Curé d’Ars disait : « L’Esprit Saint nous conduit comme une mère conduit son enfant de deux ans par la main, comme une personne qui y voit conduit un aveugle ». N’est-ce pas le meilleur commentaire de ces passages du Discours après la Cène, où le Christ déclare que l’Esprit de vérité conduira les siens « vers la vérité tout entière », qu’il leur remettra en mémoire l’Évangile phrase par phrase, selon les nécessités du moment et l’ouverture de leur intelligence ? L’Esprit se fera pour ainsi dire enfant avec les enfants de Dieu, puisqu’il vagira en eux vers le Père. C’est dire si la plus maternelle des Personnes Divines souhaite trouver dans les âmes la simplicité et l’humilité de l’enfance.

II. L’ENFANCE SPIRITUELLE EST IMPLICITEMENT CONTENUE DANS L’ENSEIGNEMENT DU CHRIST

Tout son enseignement, Jésus le caractérise ainsi : « Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur ». Appelant à Lui des faibles, des petits, Il leur propose non un idéal d’exaltation du moi, de surhumanité, mais cette forme divine de la faiblesse qu’est le christianisme : « la force qui se parfait dans l’infirmité ».

Il suffit de reprendre toutes les béatitudes : la pauvreté, la douceur, la sainte affliction, la faim et la soif de la justice, la miséricorde, la pureté du cœur, la paix, de les méditer pour voir qu’elles célèbrent chacune à leur façon la candeur et la simplicité de cet « enfant de lumière » qu’est le chrétien, conscient de sa misère et de son impuissance, s’attendrissant sur celle d’autrui, tendu vers le Père des lumières, qui seul pourra combler son indigence.

Et voici qu’en tournant les pages de l’Évangile, nous y découvrons un à un tous les grands attributs de l’enfance spirituelle.

Jésus demande à ses fidèles une véritable candeur du regard de l’âme. L’œil est la lampe du corps : « Si ton œil est pur, il t’illuminera ». Candeur qui découle de la pureté d’intention ; de ce regard fixé inlassablement sur le Père. Et c’est un regard qui s’ignore. Le Christ nous apprend à ne pas nous regarder, à ne pas même songer que nous voyons si nous voulons faire partie de ceux qui voient, en réalité : « Je suis venu afin que ceux qui ne voient pas voient ».

À cette candeur du regard correspond, chez l’enfant de lumière, une naïve ouverture de la volonté vers le bien : « Cherchez d’abord le royaume de Dieu et sa justice », – un amour tel que celui qui convient à des fils : « Aimez, afin d’être les fils de votre Père qui est dans les cieux ».

Saint Paul développera cette idée dans son Épître aux Philippiens : « Au reste, mes frères, que tout ce qui est vrai, tout ce qui est honorable, tout ce qui est juste, tout ce qui est pur, tout ce qui est aimable, tout ce qui est de bonne renommée, s’il est quelque vertu et quelque louange, que ce soit là l’objet de vos pensées »11.

Ce double comportement communique à l’âme une simplicité tout évangélique, celle-là même dont Notre-Seigneur parle sous divers symboles : simplicité de la colombe, de l’agneau au milieu des loups, et surtout du petit enfant. L’âme qui s’ouvre à la lumière et à l’amour, reste toute centrée sur l’« Unique » objet qui captive son regard et l’élan de sa volonté. Elle n’a aucune complexité intérieure.

Elle se voit faible, impuissante, et tous les appels de Notre-Seigneur à l’humilité doivent la persuader qu’elle n’est aux yeux de Dieu qu’une servante inutile. Plus elle voudra grandir, plus elle se fera ainsi enfant : « Que le plus grand parmi vous soit comme le plus jeune » 12.

L’humilité chrétienne est baignée de cette confiance folle que le Christ cherche à nous inculquer. D’abord, pour le matériel, il faut nous abandonner comme des enfants à la sollicitude de Celui qui a compté tous les cheveux de notre tête et sait ce dont nous avons besoin. Mais plus encore confiance dans l’obtention des biens d’En-haut par la prière. « Si vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus votre Père qui est dans les cieux donnera-t-Il de bonnes choses à ceux qui le prient » 13. Il suffit de croire que l’on est exaucé au moment même où l’on demande.

Cet état d’enfance, qui s’établit peu à peu en l’âme du baptisé, rayonne forcément. La lumière qui est au-dedans ne saurait demeurer sous le boisseau, elle brille au dehors et captive les autres hommes par son charme surnaturel. La sincérité chrétienne, telle qu’elle est recommandée dans l’Évangile, qu’elle a été vécue par les premiers chrétiens, a quelque chose de la candeur de l’enfance.

Ingénuité du langage d’abord. Celui-ci doit être sobre, revêtir exactement la pensée, ignorer le détour et la ruse. Le Christ déteste le verbiage, la prolixité, et nous avertit qu’on nous demandera compte de toute parole oiseuse. Lui-même a donné l’exemple de la concision. Pas de politesses exagérées comme celles que les Orientaux aiment à prodiguer. « Dieu seul est bon » et maître. Pas de serments par le ciel et la terre ou par Jérusalem ; ces mots évoquent des réalités saintes, on ne jongle pas avec eux. Pas de protestations, même à l’égard de Dieu. Il ne trouve aucun plaisir à être appelé : « Seigneur ! Seigneur ! », si les œuvres ne sont là. « Que votre parole soit donc : oui (si c’est oui), non (si c’est non) ; ce qui serait ajouté serait la part du mal » 14.

Inutile de dire que cette simplicité n’a rien d’étudié, car elle ne serait plus simple, elle doit être spontanée ; « la bouche parle de l’abondance du cœur, et il est impossible de dire de bonnes choses étant mauvais » 15.

Nos actes extérieurs doivent eux aussi être sincères, répondre fidèlement à nos dispositions intérieures, toujours sous le coup de cette spontanéité intime qui correspond dans l’ordre de la grâce à celle de l’enfance. La lumière qui est dans l’âme doit filtrer librement au dehors, dans des bonnes œuvres qui donneront matière aux hommes de glorifier le Père. Un monde où régnerait cette rectitude serait un véritable paradis de lumière. Or, l’enfant est encore incapable de déguiser ses sentiments et de prendre un masque.

III. L’ENSEIGNEMENT EXPLICITE DE L’ENFANCE SPIRITUELLE

Ainsi l’Évangile tout entier nous apparaît comme le code de l’enfance spirituelle, qu’Il enseigne équivalemment à l’« enfant de lumière », en lui demandant : candeur du regard et de l’amour, simplicité, humilité, confiance, sincérité.

Mais le Christ a été plus loin et nous a enjoint explicitement de vivre en esprit d’enfance dans deux épisodes que nous allons évoquer maintenant.

D’un fait narré par les trois évangélistes d’une manière un peu différente, la version de Marc paraît la plus complète. Jésus a traversé la Galilée avec les siens, en quittant le Thabor pour se rendre à Capharnaüm. Il a voulu que personne ne le sache, sans doute pour se consacrer plus spécialement à l’instruction des siens, comme autrefois. Il s’était retiré avec eux dans la région de Tyr et de Sidon, et aux environs de Césarée de Philippe. C’est que le sujet de cet enseignement est important : l’annonce de la passion, de la mort et de la résurrection. Comme toujours, cette annonce va se heurter au terre à terre des disciples, encore incapables d’embrasser de telles perspectives. Ils ne comprirent rien à ce que Jésus venait de leur dire, et même en furent attristés16. Bien plus, par un phénomène qui se retrouve à chacune de ces annonces prophétiques de la Passion, par une sorte de réaction plus ou moins consciente, ils agitent en route, à l’écart du Maître, des questions de préséance. Pierre bénéficie de la part de Jésus d’un traitement d’exception : sa confession de foi lui a procuré une certaine primauté, il a joui de prérogatives comme celle du statère versé pour le Maître et pour lui. Il n’en fallait pas plus sans doute pour exciter de petites jalousies parmi les autres apôtres qui restaient des hommes, surtout alors que l’Esprit n’était pas encore venu. Et cette émulation perce ce jour-là dans de petites discussions sur le thème de la préséance.

Voici l’atmosphère psychologique dans laquelle va être proclamée la doctrine de l’enfance spirituelle. Il n’est pas indifférent de l’évoquer, car par contraste avec ces mesquineries, l’idéal proposé paraîtra encore plus pur.

On arrive à Capharnaüm, à ce qu’on appelait « la maison », peut-être celle de Pierre, peut-être celle que Matthieu avait mise au service de Jésus. Et le Maître leur demande négligemment : « Sur quoi discutiez-vous en route ? » Ils se taisent, embarrassés. (Matthieu suppose au contraire qu’ils l’ont interrogé hardiment : « Qui est le plus grand ? »). Jésus s’assied. Avec son extrême délicatesse, il ne fait pas cette fois de reproche aux siens, mais s’applique à extirper l’ambition de leur cœur, à provoquer chez eux cette « émulation d’humilité », dont parle saint Augustin. Il va leur proposer l’idéal de simplicité et d’humilité qui est le sien.

Et en même temps, son geste débordera les circonstances qui l’ont vu naître, et aura une signification beaucoup plus profonde.

Un enfant se trouve là – entré peut-être avec le sans-gêne et la familiarité des petits orientaux – Jésus l’appelle. Saint Luc a ce beau mot : « Il l’attire », sans doute tout près de Lui, contre son cœur, et Il déclare aux siens, selon saint Matthieu : « Si vous ne changez pas et si vous ne devenez pas comme les petits enfants, vous n’entrerez pas dans le Royaume des Cieux. Celui donc qui se fera humble comme cet enfant, c’est celui-là qui est le plus grand dans le Royaume des Cieux » 17. Les enfants n’ont pas d’ambition, et c’est surtout sur ce point que les disciples doivent leur ressembler. Mais à travers la vertu d’humilité, c’est l’enfance spirituelle tout entière qui est envisagée et demandée par le Maître.

Enseignement tout nouveau. Jamais rabbin n’avait témoigné autant de prédilection aux enfants ; et le commentaire du Talmud reste muet à leur sujet. Enseignement solennel, qui, si l’on en croit le Père Lagrange, va être repris quelque temps après.

C’est encore au même lieu que les choses se passeront18.

Dans le premier épisode, Jésus avait lui-même appelé un petit pour le donner en exemple à ses apôtres. Cette fois, « on », sans doute des mères de famille, lui amène des enfants de tous les âges, si l’on tient compte des divers termes grecs dont se servent les évangélistes. Les apôtres manifestent quelque humeur. Ils songent probablement que le Maître a autre chose à faire qu’à bénir des enfants. Du reste, il s’entretient avec eux d’un grave sujet : de l’adultère et du célibat. Ces enfants tombent vraiment mal. On croit les entendre dire aux mamans, avec un air ennuyé : « Revenez, une autre fois, le Maître est occupé ». Mais le Christ ne l’entend pas ainsi, et lui, si patient, reprend cette fois les siens avec beaucoup de force. Saint Marc dit tout net qu’il se fâche ; et l’on croit bien retrouver dans la phrase qu’Il prononce, l’écho même de sa vivacité. Indignation très naturelle, quand on songe qu’il y a sans doute peu de temps, à Capharnaüm, Jésus a affirmé aux siens qu’ils devaient redevenir comme des enfants. Ils n’ont donc pas encore compris !

Que leur dit-Il cette fois ? « Laissez les enfants venir à moi, et ne les empêchez pas. » Pourquoi cela ? « Le royaume de Dieu est à ceux qui leur ressemblent » ou « à leurs pareils ». On a même voulu traduire : « Le Royaume de Dieu est à ces enfants eux-mêmes », à cause de la concision du grec. En réalité, comme le remarque le Père Lagrange, les deux s’accordent : « Le Royaume de Dieu appartient à ceux qui possèdent par réflexion ce que les enfants ont par nature » 19. Quant à l’expression : « Royaume de Dieu », il faut la prendre dans son sens le plus vaste de : personne, message et don. Elle désigne à la fois le Christ, l’Évangile, la grâce. C’est pourquoi le Royaume est présenté à la fois comme un don que l’on reçoit et comme un lien où l’on entre.

Et maintenant, le Christ menace : « Quiconque ne recevra pas le Royaume de Dieu comme un enfant, n’y entrera pas ». De même qu’Il avait dit : « Si vous ne vous convertissez et ne devenez comme les petits enfants, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux ».

« Il importe, commentera plus tard le Pape Benoît XV, de remarquer la force du langage évangélique, car il ne suffit pas au Fils de Dieu d’affirmer d’un accent positif que le Royaume de Dieu est aux enfants… Il enseigne, en outre, d’une manière explicite, l’exclusion de son royaume, pour ceux qui ne seront pas devenus semblables à des enfants… Nous le répétons, la divine parole déclare cette ligne de conduite obligatoire, même pour ceux qui ont perdu l’ingénuité enfantine »20.

Et le Christ joignit le geste à la parole. Ces petits que l’on repoussait, Il les serra dans ses bras, dit saint Marc, les embrassa et les bénit en leur imposant les mains, renouvelant sur chacun le même geste, et répétant la formule avec calme et bonté21. Une formule qui, du reste, n’était pas toute faite, mais que l’on improvisait à son choix.

IV. INTERPRETATION DE LA DOCTRINE EVANGELIQUE

Mais comment entendre la parole du Christ : « Si vous ne devenez comme les petits enfants, vous n’entrerez pas dans le Royaume des Cieux ? ». Cette parole qui, sous une forme explicite, exprime ce que tout l’Évangile suggère implicitement.

Il ne s’agit certes pas pour nous de copier maladroitement l’enfance de la terre, d’imiter ce qu’elle a de critiquable et d’imparfait. Car Notre-Seigneur exige de ses disciples des qualités qui manquent totalement à l’enfant : telle la prudence consommée, la réflexion, ou la force pour entrer dans le Royaume, etc.… » Saint Paul se félicitera, pour son compte, d’avoir banni de sa vie toute puérilité : « Lorsque j’étais enfant, je parlais en enfant ; lorsque je suis devenu homme, j’ai répudié ce qui était enfantin » 22. Et, en même temps, il pourra déclarer aux siens : « Quant à la malice, soyez des enfants ».

C’est ainsi que les Pères de l’Église ont entendu l’Évangile de l’enfance : Il ne s’agit pas de placer l’enfant en tant que tel sur un piédestal et d’en faire le maître de l’adulte. « Jésus-Christ, enseigne saint Ambroise, ne déclare pas cet âge plus apte que les autres au royaume des cieux ; car il n’a que faiblesse, irréflexion, inintelligence ; si cet âge était le plus apte au royaume des cieux, grandir serait déchoir. Pourquoi désirerais-je la maturité de l’âge si elle devait m’éloigner du royaume céleste ? » 23. Et le Pape Saint Léon, à propos du texte de l’apôtre : « Ce n’est pas aux bagatelles de l’enfance, ni à ses commencements imparfaits qu’il vous faut revenir, mais il faut en prendre les qualités qui ne déparent pas les années de l’âge mûr » 24.

On voit le danger qu’il faut éviter, les redoutables déformations qu’entraîne l’enfance spirituelle mal comprise : puérilité de l’intelligence qui renonce à se cultiver sous prétexte de pratiquer une sainte ignorance, absence de maturité dans le jugement, mièvrerie dans l’expression, spontanéité irréfléchie dans le domaine de l’activité. Il faudrait peu alors pour transformer la doctrine de l’enfance spirituelle en un parfait quiétisme ou en une régression de toutes les facultés. Car ici, c’est le tout ou rien. Si l’on trouve la note juste, on est en possession d’un secret merveilleux qui permet, en quelque sorte, d’atteindre la perfection en souplesse, en utilisant au maximum la force divine. Mais si l’on se trompe, on perd tout, car on arrête ce développement naturel qu’une spiritualité d’effort aurait au moins produit. Lorsque certains adultes, pour trop aimer l’enfance, en veulent prendre les zézaiements, les naïvetés, ils sont franchement ridicules, voire insupportables. Nul doute qu’une des grandes raisons de l’hostilité que rencontre l’enfance spirituelle auprès de bien des esprits ne vienne de ces pieux excès qui l’ont rendue puérile à leurs yeux.

Transposition spirituelle. – Il s’agit, en fait, de transposer les seules qualités de l’enfance, sur le plan de la vie spirituelle. C’est ainsi que Notre-Seigneur a entendu les choses dans l’Évangile : « Si vous ne redevenez comme des enfants ! ». Il faut insister sur ce comme qui contient tout le secret de la transposition. Du reste, le Christ nous apprend à faire cette transposition, lorsqu’Il interprète : « se faire petit comme cet enfant ». Il entend que sur le plan spirituel, ce qui correspondra à la fragilité de l’enfant, ce sera l’humilité. Et ainsi des autres attributs de l’enfance. Bref, il s’agit de « ressembler » à l’enfant, tout en acquérant une pleine maturité de l’âge et des facultés. « Ce qu’est l’enfant par son âge, il faut que les disciples le deviennent par la volonté et leurs efforts », déclare à son tour saint Jérôme 25et saint Ambroise : « Parce que la simplicité sans la raison paraît à plusieurs une faiblesse et non une vertu, il veut que vous formiez en vous la vraie simplicité, que vous complétiez par la sagesse ce que la nature a commencé » 26.

Saint Jean Chrysostome s’explique dans les mêmes termes : « Il faut que par la volonté nous devenions ce que les enfants sont par nature27. Et il insiste encore : « Ce n’est donc pas l’enfance qui est louée, mais une innocence reproduisant celle de l’enfance. La vertu ne consiste pas à ne pas pouvoir, mais à ne pas vouloir pécher » 28.

Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus a compris les choses de cette façon lorsqu’elle transposait inlassablement dans ses rapports avec Dieu les gestes et les expressions de l’enfance. Comportement que le Pape Pie XI, dans son homélie de la messe de canonisation, définissait ainsi : « L’enfance spirituelle consiste à sentir et à opérer sous l’influence de la grâce, comme l’enfant veut et opère naturellement ».

Transposition de grâce. – Et ceci nous rappelle que nous sommes dans le domaine de la grâce. Il ne faut jamais l’oublier. Si nous étions réduits à nos seules forces humaines, nous aurions beau comprendre la nécessité de cette transposition, nous n’irions pas loin. On ne se donne pas l’enfance spirituelle, sinon d’une manière très factice. On la reçoit d’En-haut. Pratiquer l’Enfance spirituelle, c’est seulement se disposer sans cesse à naître d’En-haut, à laisser en soi s’épanouir la grâce, qui seule peut concilier des aspects aussi divers et presque contradictoires. Les « enfants » que veut Notre-Seigneur doivent être réfléchis, prudents à l’extrême, et cependant sans détour aucun. Ils ont une conscience aiguë de leur fragilité, et, en même temps, ce sont des violents capables d’entrer de force dans le royaume ; des doux qui peuvent s’opposer par les moyens les plus énergiques au scandale jusqu’à se couper un membre ; des pacifiques qui savent faire la guerre jusque dans leur maison : mère contre fille, fils contre père.

De tels contraires ne s’harmonisent qu’en Dieu, et en cette participation à la nature divine qu’est la grâce. Il s’agit donc, pour bien pratiquer l’enfance spirituelle, de s’ouvrir avec spontanéité à la grâce « multiforme » qui recèle en elle tant de douceur et de violence, tant d’infirmité et de force. Tout l’effort humain doit consister à se disposer toujours mieux à recevoir ces nativités qui viennent d’En-haut et nous transforment de clartés en clartés.

Cette mise au point étant faite, il n’en reste pas moins que Notre-Seigneur, comme type humain de perfection, n’a pas choisi celui du héros antique, du surhomme, ni d’un sage comme Socrate. Il ne nous a pas présenté comme saint Paul l’image de l’athlète rompu du cirque. Il a choisi – et c’est tout l’esprit de l’Évangile, – ce qu’il y avait de plus simple, ce petit Galiléen, qu’Il tenait sur les genoux, pauvre enfant ignorant, n’ayant pour lui que sa candeur ingénue, son innocence.

CHAPITRE 2

LE RÉALISME
DE LA PRIÈRE

Les définitions qu’on donne de la prière font ressortir le fait qu’elle est un dialogue ou une rencontre. On parle de tête à tête, d’entretien avec Dieu, expressions qui désignent une dualité. Pour que la prière soit exacte, elle suppose une prise de conscience aussi nette que possible des deux partenaires. Celui qui prie doit, avec le plus de bon sens désirable, tenir compte de sa condition humaine ; faire les gestes, prononcer les paroles qui seyent à cette condition. En même temps, il doit avoir le souci de s’adresser au vrai Dieu tel qu’Il est en soi et non tel que son imagination ou ses pensées prétendent le lui faire entendre. Au bon sens, mesure de l’humain, répondra donc la foi qui est comme la faculté de saisir le réel divin.

La raison et la foi, en conjuguant leurs efforts, atteindront toute la réalité : celle de l’homme et celle de Dieu. Mais, en même temps, elles ne pourront pas, parfois, ne pas s’opposer comme les objets qu’elles visent respectivement. La rencontre, pour être vraie, tiendra donc compte des distances et le dialogue sera conscient des exigences qu’il comporte. La situation aurait pu être tragique du fait de ces difficultés. Mais elle a reçu une solution harmonieuse de par l’Incarnation. Celle-ci a tracé une voie entre l’homme et Dieu, le visible et l’invisible. L’abîme qui sépare ces deux « ordres » est désormais enjambé par une arche gigantesque : l’humanité du Sauveur. Une chair divinisée, loin de faire écran à l’Esprit, en sera tout imprégnée. Des gestes d’homme, ceux du Christ continués dans l’Église par les Sacrements, accompliront une œuvre divine, des paroles proférées par une bouche humaine, exprimeront le mystère. La prière, pour être vraie, après avoir situé les interlocuteurs, s’efforcera donc de prendre le chemin qui conduit de l’un à l’autre.

I. BON SENS HUMAIN

Accepter d’être homme

C’est un être de chair et de sang qui vient prier, ce pauvre être est perdu dès qu’il quitte le domaine du sensible. Aussi, il est habitué à ne converser qu’avec ses semblables, en se servant de gestes, d’inflexions de voix pour mieux exprimer sa pensée. Il épie sur un autre visage les réactions que suscite sa parole. L’homme ne sait que les choses qui occupent l’homme : la lutte pour la vie, le temps qu’il fait, les jeux, les sports, les plaisirs, l’amour, l’argent, la science, l’art… Et cet être si engagé dans le sensible doit lier commerce avec l’Esprit pur, dont les préoccupations sont tellement différentes des siennes : « Mes pensées ne sont pas vos pensées ». Nous serions tentés à première vue de nous décourager, et pourtant sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus en a eu l’intuition si juste : Dieu est le Père qui nous aime comme nous sommes, comme Il nous a faits. Il ne craint pas de se mettre à notre niveau, de franchir la distance qui le sépare de ses enfants, et de parler comme eux pour se faire comprendre par eux. C’est ainsi que le Seigneur s’entretenait avec Moïse, « face à face comme un homme parle avec son ami à la tente du témoignage » 29.

En nous demandant « l’adoration en esprit et en vérité », Il ne prétend donc pas nous tirer d’emblée de nos manières humaines, mais nous orienter peu à peu vers une prière plus dépouillée et plus spirituelle. Le « trajet des sens à l’esprit » dont parle saint Jean de la Croix se parcourt lentement et jamais ne nous tirera complètement de notre condition présente. C’est pourquoi les plus grands spirituels sont aussi les plus humains. Ils se penchent volontiers sur les premiers pas des débutants. Jean de la Croix, sans sourire, rappelle que l’on commence par se représenter Dieu sous des dehors sensibles, comme une grande lumière, ou assis sur un trône. Thomas d’Aquin admet qu’un esprit incarné a toujours besoin de brasser une certaine matière pour s’élever jusqu’à Dieu : « L’esprit humain se meut en lui-même et meut le désir, par conséquent, à l’aide de signes extérieurs, paroles ou gestes. C’est pourquoi, dans la prière privée, nous devons nous servir de telles paroles ou de tels gestes, pour autant que cela nous aide à éveiller intérieurement notre esprit » 30. C’est dans cet esprit que nous ne craignons pas, pour prier, de réciter des prières vocales, de nous pencher sur l’évangile, afin d’en lire quelques passages, ou de converser tout simplement avec Notre-Seigneur. Dans les mêmes perspectives, certaines méthodes de méditation sont bonnes parce qu’elles sont vraies et se fondent sur la constitution de l’homme : celle, par exemple, d’un saint Jean de la Croix avec ses trois degrés : représentation sensible du mystère, entrée en jeu de l’intelligence, repos amoureux de la volonté. Ainsi, l’homme fait jouer doucement ses facultés pour les préparer à la rencontre de Dieu. Mais les méthodes doivent être maniées avec une grande délicatesse. Notre-Seigneur qui, dans l’Évangile, nous a donné une formule de prière : le Pater, s’élève en même temps contre tout systématisme : « Lorsque vous priez, ne bredouillez pas comme les gentils, car il leur semble qu’ils seront exaucés grâce à leur flux de paroles » 31.

Il y a donc, même au début de la vie de prière, pour être parfaitement homme, un équilibre à maintenir entre la matière et l’esprit, jusque dans les élans les plus sublimes. L’âme, pour soutenir sa montée vers le ciel, a besoin, de temps à autre, de toucher terre, comme l’hirondelle, afin de rebondir vertigineusement vers les hauteurs. Mais si ce contact avec la matière se prolonge, elle risque de s’y enliser. Autant les mots, les formules soutiennent la prière et la mettent dans un climat de réalité, autant ils l’étouffent lorsque la multiplicité devient trop grande, ou lorsque la routine en fait perdre le sens. L’esprit tourne et retourne alors dans un circuit de pensées comme dans une cage sans trouver d’issue vers le ciel. Et la multitude des formules, des demandes, des intentions particulières émiette sans profit les forces de l’âme, l’empêche de passer peu à peu du discours bien lié, dans lequel la vérité se découvre avec peine, à l’intuition obscure mais infiniment simple de Dieu. Ainsi, au lieu d’enchaîner rigoureusement les idées et les mots dans la prière, il convient plutôt de s’en servir d’une manière intuitive et discontinue. Ce sont de véritables coups de lumière à l’aide desquels nous explorons les ténèbres où se cache le Père. Sans doute, n’insiste-t-on pas assez sur l’atmosphère de liberté psychologique qui doit régner dans la prière. Pourquoi nous rendons-nous si souvent à la prière comme à un « exercice » ennuyeux ? Ne faudrait-il pas, au contraire, penser que nous allons enfin respirer, nous dilater l’âme devant Dieu ? Toute tension est maladroite. Elle risque de faire écran entre Dieu et nous. Celui-ci nous dit, en effet : « Vacate : faites relâche à vos préoccupations, détendez-vous ». « Et videte quoniam ego sum Deus ». « Alors, vous verrez que je suis Dieu », vous aurez des chances de percevoir un écho de ce que je suis. Il y a donc une façon d’être homme sans acharnement, sans dureté, qui nous tient très proches de Dieu ! « C’est une grande chose, dit sainte Thérèse, de ne pas violenter l’âme en l’entraînant de vive force comme on dit, mais de la conduire avec suavité pour son plus grand avancement » 32. Il semble que ce soit l’un des grands secrets de la prière contemplative.

Accepter parfois d’être moins qu’homme

« Notre pauvre âme, cette petite prisonnière du corps, participe à ses infirmités, les changements de temps et le bouleversement des humeurs qu’il subit, empêchent souvent l’âme, sans faute de sa part, d’accomplir ce qu’elle veut. Il faut donc de la prudence pour découvrir quand le mal provient de cette cause et ne point achever d’étouffer la pauvre âme » 33. Les philosophes eux-mêmes ont remarqué que rarement l’homme est vraiment lui-même au point de poser des actes pleinement humains. Il manque souvent de ce dégagement vis-à-vis de toutes les pressions intérieures ou extérieures, de cette indifférence dominatrice qui est la condition de la pleine liberté. C’est à l’oraison que se fait particulièrement sentir cette conséquence de la misère humaine, sous forme d’impuissances, d’atonies, de dégoûts incoercibles. On a éprouvé ces choses à toutes les époques, et sainte Thérèse d’Avila nous fait à ce sujet des confidences fort intéressantes. Mais peut-être, de nos jours, sommes-nous encore plus pauvres psychologiquement. La vie agitée que nous menons, la fatigue qui en résulte, nous rendent de moins en moins capables de concentration, nous en sommes réduits à pratiquer cette « prière des pauvres » dont parle le Père Voillaume, et les saints qui nous sont donnés, nous apparaissent souvent eux aussi en état d’impuissance ; je pense, par exemple, à sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus luttant à l’oraison contre le sommeil et les distractions. Mais ils nous apprennent tous à demeurer quand même dans la vérité, en nous acceptant comme nous sommes. Les débutants s’impatientent, se fâchent contre Dieu et contre eux-mêmes, se tendent farouchement en vue d’éprouver à tout prix quelque chose. Ils ne réussissent, constate flegmatiquement saint Jean de la Croix, qu’à se casser la tête34. En tout cas, ils ne sont pas vrais, car on ne peut donner le change à Dieu en Lui disant des choses que l’on n’éprouve pas. II y a des moments où l’acte même de charité, tel qu’il est exprimé dans le catéchisme, sonne faux sur les lèvres : « Je vous aime, mon Dieu, de tout mon cœur, de toutes mes forces, de tout mon esprit ». On préfère alors mendier à Dieu son amour en se montrant tel que l’on est : « Seigneur, voyez le pécheur que je suis… » « Je crois à votre amour pour moi. » « Donnez-moi de vous aimer. »

Surtout, il faut s’accepter comme l’on est, « se gardant même de changer de place », selon l’expression de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus35, tout en faisant ce que l’on peut pour en sortir. Tout compte fait, Dieu nous aime comme nous sommes, à l’instant où nous sommes. Et son amour est trop stable pour subir le contre-coup de nos modifications passagères. De notre côté, nous ne pouvons nous convertir qu’en partant à chaque instant de l’état de chose actuel comme d’un point de départ réel. II n’est possible de se dépasser qu’à la condition de s’accepter tel que l’on est, et n’est-ce pas là le véritable dépassement ? Au reste, cet état d’impuissance à l’oraison n’a rien d’anormal sur terre ; nous ne pouvons ni voir Dieu, ni L’entendre, ni Le toucher. La nullité que nous éprouvons est la meilleure expérience que nous puissions faire de cette impuissance foncière, parce qu’elle en est la meilleure traduction psychologique. Prenons auprès de saint François de Sales une leçon de bonhomie : « Vous me dites que vous ne faites rien en prière. Mais que voulez-vous faire en prière, sinon ce que vous faites, c’est-à-dire présenter et représenter votre néant et votre misère à Dieu. Quand les mendiants exposent à notre vue leurs ulcères, et leurs nécessités, c’est là le meilleur appel qu’ils puissent nous adresser. Mais d’après ce que vous me dites, vous ne faites parfois rien de cela. Demeurez là comme une ombre, ou une statue. On met des statues dans les palais uniquement pour plaire aux yeux des princes. Contentez-vous d’être cela en présence de Dieu : Il donnera vie à la statue quand Il lui plaira »36. Ce souci de réalisme et de bon sens pourra aller fort loin dans des cas extrêmes de fatigue, ou de maladie, où, selon l’expression de sainte Thérèse : « l’âme sert le corps pour l’amour de Dieu, afin que le corps la serve à son tour » 37. Et la sainte conseillera : « promenez-vous un peu, allez de temps en temps à un endroit d’où vous contemplerez le ciel ; vous ne quitterez pas l’oraison en agissant de la sorte ; il faut bien soutenir notre faiblesse, afin de ne pas tomber dans le découragement. Tout cela, c’est chercher Dieu puisque c’est par amour pour Lui que nous prenons les moyens de rester en Sa présence » 38. Ainsi nous devons être vrais à l’oraison, nous accepter nous-mêmes, dans les pires moments où il nous semble que nous ne savons même plus être hommes. Ceci, encore une fois, sera pour nous la condition d’un véritable changement.

II. LE CHEMIN DE L’INCARNATION

Car la vie de prière doit nous conduire peu à peu de notre réalité humaine à celle de Dieu, du discours plus ou moins pénible à l’intuition de la foi. Un tel passage ne peut se faire de plain pied. II comportera un véritable déchirement, un duel de lumières, la lumière de la foi arrivant peu à peu à « vaincre » celle de notre raison naturelle, c’est-à-dire à la surpasser. À vrai dire, s’il fallait passer sans transition du domaine des évidences sensibles et rationnelles à celui de la Foi, le déchirement serait total. Et sans doute serait exigé de nous un effort surhumain et aléatoire de transe analogue à l’extase plotinienne. Mais il y a eu l’Incarnation : un pont a été jeté par Dieu entre la réalité de la terre et la sienne : l’Homme-Dieu devient évident aux hommes, on peut Le toucher de ses mains, Le voir de ses yeux, et en même temps, Il reste la vérité infinie, « Lumière de Lumière, vrai Dieu de vrai Dieu ». Il est la Voie qui s’appelle aussi la Vérité et la Vie. À l’intérieur du Christ, il sera possible de rester vraiment homme, tout en se divinisant. « Pénétrer par Lui, en Lui, par Lui homme, en Lui Dieu, par les plaies de l’humanité jusqu’au sanctuaire intime de sa divinité » 39. Éprouver des sentiments d’homme, des pensées humaines, en soi cela ne nous fait pas accéder à la divine Réalité. Mais les éprouver dans le Christ, avec Lui, c’est, petit à petit, entrer dans l’invisible.

On comprend, dans ces perspectives, les recommandations des mystiques, qui nous enseignent souvent à ne jamais écarter délibérément de notre vie spirituelle l’humanité du Christ. C’est au sein même de ce contact avec le Christ-Homme, que se fera peu à peu un très grand dépouillement. Pourvu que nous écartions tout ce que nous avons tendance à créer d’humain autour de l’Incarnation, pour ne plus considérer que l’humanité de Jésus telle qu’elle existe parmi nous, ne plus écouter que les paroles qu’elle a prononcées strictement.

Logiquement, la prière chrétienne devrait se faire devant le tabernacle, en face de cette Hostie qui est le pont entre Dieu et nous, en qui habite à la fois une réalité humaine, synthèse de toute la création et la réalité de Dieu. Dans la « Dispute du Saint-Sacrement », de Raphaël, l’Hostie est le centre de perspective où se rejoignent le ciel et la terre, où se fixe à la fois le regard des contemplatifs et des docteurs de la terre et celui des Anges de Dieu. « Ave verum corpus natum… »

Au début, cette présence parmi nous de l’invisible voudra être sentie, mais de plus en plus elle se fera spirituelle et invisible. Le petit disque blanc ne retiendra notre regard de chair que pour permettre à celui de l’âme d’aller plus loin. « La chair ne sert de rien, c’est l’esprit qui vivifie » a dit le Christ du sacrement qui Le rend présent parmi nous, et qui en lui prêtant une apparence étrangère nous invite à nous arracher au monde des apparences pour entrer en communion avec Lui. Il est là et Il se cache. Comprenons-nous tout ce qu’une véritable piété eucharistique a de dépouillé ? Le Verbe incarné est aussi présent parmi nous sous forme de parole et devient en quelque sorte tangible à notre intelligence. Le Christ de l’évangile, à l’aide de mots humains, exprime des sentiments d’homme, remue des idées humaines. Il n’a rien d’un fantôme. Et c’est bien pour cela que l’évangile nous permet de mordre de toutes nos facultés sur le divin… Pour cela aussi que les spirituels qui ont souci de réalisme, en font la grande nourriture de leur oraison. Ce Dieu, avec qui ils veulent s’entretenir, et dont le silence pourrait les oppresser, ils savent qu’Il a parlé, qu’Il continue de parler, avec des paroles qui ne passent pas. Ce qu’Il disait jadis, Il le dit encore maintenant. Il n’est que de L’écouter, être assez avisé pour L’écouter…

Sans doute peut-on s’attarder, parfois, aux images, aux sentiments, aux réflexions que suscite la lecture de l’évangile. Telle est la méditation chrétienne. Mais il faut comprendre tout ce que la lecture de l’évangile a peu à peu de dépouillant, si elle est accomplie en vérité. Finalement, les gestes du Christ, ses paroles se font de plus en plus transparents à l’égard du mystère de Dieu qu’ils portent. Et l’on est introduit au mystère par ces signes visibles.

L’Église nous apprend encore à prier par tout l’ensemble de sa liturgie. Un véritable réalisme surnaturel imprègne cet univers de rites, de signes et de paroles. La liturgie agit sur tous les sens, dans une cérémonie comme celle de la messe solennelle où l‘odorat lui-même est purifié par l’odeur austère de l’encens. Ainsi se retrouve magnifiquement orchestré le drame par excellence, qui est celui de la Croix, et s’élève vers le Père, dans une atmosphère de splendeur humaine, la prière eucharistique la plus désintéressée et la plus profonde. Ainsi encore, l’office canonial, magnifiquement charpenté dans son ensemble de psaumes, leçons et répons, apprend-il aux hommes, à louer le Seigneur. Mais l’esprit de la liturgie est lui aussi un esprit de dépouillement et de simplicité. Vraiment, comme le dit la Préface de la Nativité, ces éléments visibles ont pour but de nous conduire à l’invisible, ces chants au silence, ces collectes si sobres au recueillement de l’âme en face de Dieu, à l’appréhension. Les collectes romaines « sont d’une humilité déconcertante au premier regard, comme le pain de la communion. Elles semblent pétries de nos besoins. Mais leur sobriété même ne nous permet pas de nous arrêter au contour des mots. Que l’âme se laisse faire et la voilà lancée en haute mer, sur des abîmes de lumière et de nuit, de douleur et de paix » 40.

III. LA FOI VIVE, FACULTÉ DE SAISIRLE RÉEL DIVIN

C’est ainsi que peu à peu notre réalité charnelle, pâlira devant le Surréalisme de Dieu. Alors l’âme éprouvera la vérité de ce passage du prophète : « J’ai regardé la terre et elle était vide et n’était rien, comme aussi les cieux et ils n’avaient point de lumière » 41, et du commentaire qu’en fait saint Jean de la Croix : « En disant qu’il vit la terre vide, il donne à entendre que toutes les créatures qu’elle contient n’étaient rien, ni la terre non plus ; et de dire qu’il regarda les cieux et ne vit point de lumière, cela signifie que toutes les lumières du ciel, comparées à Dieu, sont de pures ténèbres. De sorte que toutes les créatures en cette manière ne sont rien et nous pouvons dire que les affections qu’on a pour elles sont moins que rien… » 42. Pour être bien hommes et nous rallier à nos évidences humaines, n’oublions donc pas que cette intuition de la transcendance divine doit être l’âme de notre vie spirituelle.

Afin de nous y acheminer nous commencerons par perdre nos vues anthropomorphiques au sujet de Dieu. Sans doute, la Bible emploie-t-elle souvent pour parler de Dieu, des images empruntées au monde sensible, Lui prête-t-elle des sentiments humains, mais elle proclame en assez de passages la transcendance de Dieu pour que nous évitions de prendre à la lettre ces expressions. S’ancrer trop profondément dans ces façons de voir, ce serait finalement n’être pas vrai. On se rappelle la réponse énergique de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus dans les Novissima Verba, lorsqu’on lui parle des beaux anges vêtus de robes blanches qui doivent venir la chercher : « Toutes ces images ne me font aucun bien, je ne puis me nourrir que de la vérité. Dieu et les anges sont de purs esprits, personne ne peut les voir des yeux du corps tels qu’ils sont en réalité » 43.

Les idées humaines ne peuvent pas plus que les images épuiser la réalité de Dieu. Elles restent vraies, en ce sens quelles nous disent des choses exactes selon notre mode de penser, sur le registre de notre intelligence. Mais elles sont fausses parce qu’elles restent inadéquates aux réalités divines. « Tous les termes et paroles dont on exprime les choses divines en cette vie sont bas, courts, et en quelque manière impropres, et il est impossible, par la voie et façon naturelle quoi qu’on en parle le plus hautement et le plus sagement qu’on pourra, de les pouvoir connaître et d’avoir un sentiment d’elles comme elles sont » 44. C’est donc au nom de la Vérité absolue qu’il nous faut dépasser dans la Foi tout ce côté humain et forcément étroit de notre connaissance de Dieu. En tout cas, méfions-nous de ces idées vulgaires qui ont cours au sujet de Dieu, et qui sont tellement fausses. « Le bon Dieu » tel que la plupart des hommes se le forgent ! Il n’existe que pour obliger ses fidèles, satisfaire leurs menus désirs. Il n’est pas difficile en matière de pratique et se contente de quelques vagues cérémonies. Il pardonne inlassablement, sans exiger de notre part aucune contre-partie. Il tient dans des formules spéculatives et n’a, pour ainsi dire, plus de secret pour les hommes. Il se montre le fidèle gardien d’un ordre social. Est-ce là le vrai Dieu ? Ne faut-il pas croire plutôt que les hommes cèdent perpétuellement à la tentation de se faire un Dieu à leur mesure ? Le Seigneur n’avait pas fini de se manifester au Sinaï que le peuple disait à Aaron : « Fais-nous un Dieu qui marche devant nous ». L’idôlatrie a vécu sous nos latitudes en ce sens que nous ne fabriquons plus de simulacres d’or et d’argent, mais elle nous pousse encore à identifier trop facilement le Seigneur à nos idées. Au-delà de tout ce que nous pouvons en dire, Dieu reste ce « je ne sais quoi que l’on vient d’aventure à trouver », non comme le résultat d’un syllogisme ou d’une démarche de pensée pure, mais comme le fruit d’une expérience obscure, celle que procure la vie contemplative. Car il n’y a de saisie vivante de Dieu que dans la vie théologale et la prière. Si donc nous avons raison, dans notre vie d’oraison et surtout au début, de nous servir de symboles, de mots, de discours liés, nous sentons bien qu’il faut peu à peu, après ces notions, quitter les « vérités » pour gagner le large de « la Vérité ». Ainsi, nous arriverons de plus en plus, à l’heure de la prière, à nous dépouiller de nos idées fausses afin de communier, dans l’obscurité, à l’Idée que Dieu a de Lui-même. Le connaître peu à peu comme Il se connaît, même s’il faut payer cette connaissance trop élevée du prix de toutes les consolations et de toutes les « lumières » humaines.

Ce n’est pas payer trop cher après tout.

Dieu, du reste, de son côté, cherche à nous libérer des « façons humaines » qui nous masquent sa Réalité. Tel est le sens de cette « ligature des facultés » qu’Il opère parfois chez les spirituels et par laquelle Il les réduit à l’impuissance pour leur infuser sa Lumière à Lui. La petite Thérèse éprouvait cela lorsqu’elle disait : « Si j’ouvre un livre, même le plus beau, mon cœur se serre aussitôt, et je lis sans comprendre, ou si je comprends, mon esprit s’arrête sans pouvoir méditer » 45, et lorsqu’elle veut insister « la tête se prend, le cœur se serre ». Un tel dépouillement des perceptions humaines va très loin puisqu’il s’exerce même sur ce que nous pouvons recevoir de perceptible de la part de Dieu. « Il faut remarquer, dit saint Jean de la Croix, que non seulement les biens temporels et les délices de la chair servent d’empêchement et s’opposent au chemin de Dieu ; mais aussi les consolations et délices spirituelles si on s’y arrêtait avec propriété »46. C’est encore manquer de réalisme : une perception spirituelle si élevée qu’elle soit n’est que l’écho en nous de la réalité divine, son ombre portée dans notre âme, elle n’est pas cette réalité elle-même.

On ne saurait nier que cette conduite est pénible à l’être humain. Il se débattra souvent à mi-chemin entre des évidences rationnelles dépassées et une intuition obscure de la Foi encore absente de son âme. De là ces états que décrivent les spirituels et qui semblent très déconcertants. Pour avoir voulu plus de vérités, ne semble-t-on pas traverser l’illusion ? Dom Chapman a une description très savoureuse et pleine d’humour de cette prière inaperçue : « C’est un état imbécile, et on a l’impression de perdre complètement son temps, jusqu’à ce que, peu à peu, cela devienne plus vivant » 47.

À nous de tourner constamment la pointe de notre âme vers cette Lumière invisible, de nous tenir aux écoutes de cette Parole spirituelle. Nous ne serons jamais plus vrais de la Vérité de Dieu que dans cette démarche. Percevrons-nous quelque chose ? Ceci n’est pas l’essentiel, puisqu’aussi bien il faudra aller au-delà de cette perception. Saint Jean de la Croix, cependant, laisse entendre dans le Cantique Spirituel que la Foi est susceptible d’un éclaircissement intérieur. Elle connaît, selon lui, trois étapes. Un état crépusculaire, celui où se mélangent dans son exercice : évidences rationnelles, sentiments, adhésion à la parole de Dieu, dans une sorte d’indifférenciation. Mais elle demande à s’élever davantage, à prendre de la hauteur pour émerger de tout cet ensemble humain qui l’enrobe et l’étouffe… Que si nous avons le courage d’aller plus avant, les évidences rationnelles qui semblaient l’étayer s’effondrent : c’est l’état nocturne assez étouffant dans lequel la Foi se purifie grandement en apprenant, pour ainsi dire, à s’appuyer sur elle-même. Alors, par un paradoxe sur lequel saint Jean de la Croix revient sans cesse « tant plus elle obscurcit l’âme, tant plus grande lumière de soi elle lui donne, parce qu’elle éclaire en aveuglant selon le dire d’Isaïe » 48. Puis vient l’état d’aurore de la Foi, celle-ci se fait tellement transparente qu’elle laisse en quelque sorte apercevoir son objet, telle cette fontaine cristalline du Cantique Spirituel dans les ondes de laquelle se mire un visage aimé. À travers les articles de la Foi, l’âme aperçoit une présence vivante, saisit le Dieu vivant. Et Frère Laurent de la Résurrection s’écrie : « Je vois Dieu par la Foi et je Le vois d’une manière qui pourrait me faire dire quelquefois : je ne crois plus, mais je vois, j’expérimente ».

Le trajet du sens à l’esprit est parcouru. Dans le Verbe Incarné l’homme de chair et de sang s’est divinisé.

Il est devenu « parfait comme le Père est parfait ».

CHAPITRE 3

L’INSTANT
PRÉSENT

I. NOUS NE VIVONS PAS DANS LE PRESENT

Selon son âge, son tempérament, l’homme est pris tout entier par des rêves d’avenir ou s’occupe à remuer les cendres de son passé. L’adolescent voudrait déjà réaliser ses projets. Le vieillard voudrait ressusciter ce qui n’est plus. Notre position dans le temps repose, en effet, sur un perpétuel malentendu. Nous désirons l’instant lorsqu’il n’est pas encore, à peine s’est-il évanoui que nous voudrions le retenir et lorsque nous le vivons il ne nous intéresse pas. Le plus souvent même, nous ne sommes à proprement parler ni dans l’instant, ni dans le passé, ni dans l’avenir. Nous vivons une sorte de rêve éveillé, désaccordé de la réalité. Un tel comportement manque de réalisme. Le présent n’est-il pas en lui-même et par définition la seule partie du temps qui nous appartienne, celle où se joue notre destinée ? Peu importe ce que j’ai été si dans l’instant où je suis j’apporte un démenti éclatant à ma conduite passée, peu importe ce que je puis devenir si je ne commence par le devenir dans l’instant où je suis. Cette négligence de l’instant est un tel non-sens que beaucoup l’ont dénoncée bien que de manières fort diverses…

II. SAGESSE CHRETIENNE ET INSTANT PRESENT

Les fausses sagesses

Les morales païennes de l’antiquité ont insisté sur cette nécessité de boire à l’instant même la coupe que la vie nous présente. Dans un passage du Livre de la Sagesse est évoquée l’extraordinaire ferveur de jouissance des impies.

« Il est court et triste le temps de notre vie et quand vient la fin d’un homme, il n’y a point de remède… Venez donc, jouissons des biens présents ; usons des créatures avec l’ardeur de la jeunesse, enivrons-nous de vin précieux et de parfums, et ne laissons point passer la fleur de printemps. Couronnons-nous de boutons de roses avant qu’ils ne se flétrissent » 49. Le thème est éternel : Horace, Ronsard, Gide… Ce n’est pas le désir de vivre dans l’instant que nous condamnons chez ces épicuriens. Nous leur reprochons de demander trop peu et trop à l’instant. Trop peu, parce que cet instant nous offre autre chose que les simples jouissances de la chair puisqu’il est en quelque sorte la monstrance de l’Absolu. Trop, car ce n’est pas à l’instant qu’il faut s’arrêter. Il se traverse en s’acceptant. À ce prix seulement on trouve l’éternité dans le temps. Du reste, ce besoin goulu d’épuiser les richesses de l’instant, empêche de le posséder avec calme et entraîne à en sortir. La civilisation moderne nous le montre à l’évidence. Parce que l’homme moderne est avide de jouir, il ne sait plus profiter avec paix de ce que lui offre l’instant présent. Il « n’a jamais le temps ». Son attitude « est caractérisée par une hâte perpétuelle, par une sorte de course et de précipitation panique. L’homme moderne n’a pas le temps parce que l’éternité lui est inconnue. Aussi lui faut-il compter uniquement sur le temps, il faut qu’il fasse tout rentrer dans le temps ; il est obsédé par la terreur panique de voir « le portillon se fermer ». Car il viendra un moment où tout sera fini. Aussi « buvons et mangeons car demain nous serons morts ». C’est pourquoi l’homme est toujours obligé de regarder la pendule ; il lui faut pouvoir prendre l’heure exacte à la radio et lire l’heure exacte à sa montre-bracelet. Il est obsédé par le temps : c’est pourquoi il n’a pas le temps. C’est l’homme occidental, matérialiste » 50. En face de cette jouissance matérialiste de l’instant, l’attitude opposée, également incomplète. Celle de l’homme oriental qui nie l’instant comme le temps. « Il a toujours le temps, parce que le temps pour lui n’est pas une réalité. Il est dans l’éternité ; le monde temporel est pour lui le néant. Le monde matériel des créatures est tout pour l’homme occidental ; pour l’oriental le monde des créatures est une maya, une apparence, un rien qui ne mérite pas attention. Dès lors, fait-il aussi peu de cas du temps que de la vie. L’un comme l’autre pour lui ne valent pas grand-chose et même, à bien le comprendre, ne valent rien. Car quelle pourrait être la valeur d’une apparence ? » 51. Méconnaissance du temps qui nous paraît injuste et irréelle. De même que l’Incarnation nous amène à voir, dans la corporalité elle-même des choses, un signe et parfois un instrument de Dieu, ainsi donne-t-elle toute sa valeur au temps, ce temps précieux dont parle saint Paul « temps favorable jour de salut » 52.

La sagesse chrétienne et l’instant présent

La solution chrétienne nous apparaît comme également éloignée de l’une ou l’autre de ces positions.

L’une donnait trop à l’instant en ce sens qu’elle le voulait comblant par les seules joies temporelles qu’il peut offrir. Et dans son désir d’en jouir pleinement elle se trouvait conduite à une véritable frénésie qui était précisément la négation de la vie dans l’instant. L’autre conception volatilisait trop facilement l’instant temporel en prétendant s’installer au-dessus de la succession du temps. Elle n’acceptait pas toute la réalité : celle des choses mouvantes comme celle de l’Être immobile. La conception chrétienne est en consonance avec ce qu’il y a de vrai et de sage dans l’une et l’autre vue. Avec les philosophes épicuriens, elle enseigne que nous devons vivre dans l’instant, au lieu de nous tourner vers un passé aboli ou un avenir hypothétique. Mais elle ne nous fait accepter l’instant temporel que pour nous apprendre à y trouver l’éternité ; celle-ci ne se rencontre pas en effet en niant le temps, mais en le traversant pour ainsi dire. C’est au cœur de l’instant temporel, que l’homme goûte quelque chose de l’éternité.

L’écriture nous apprend à vivre dans l’instant

C’est Dieu lui-même qui a appris à ses enfants à vivre dans l’instant. Que l’on songe à l’Exode interminable du peuple élu au désert, figure de notre vie quotidienne. Le Seigneur aurait pu conduire Israël d’un trait à la terre promise ; mais il a voulu lui apprendre, durant quarante ans, à mener la vie quotidienne, vie de voyageur exposé à tous les risques et manquant des garanties les plus élémentaires. II lui faut attendre chaque jour l’ordre de Dieu, le signal du départ, au lieu de se fier à ses décisions personnelles, compter aussi chaque jour sur Dieu pour l’eau à boire et le pain à manger. Car c’est quotidiennement que le Seigneur fait pleuvoir sur le camp, le pain du jour dont il est interdit de faire des provisions… « Que personne n’en laisse jusqu’au lendemain matin » 53. Nous sommes tous appelés à faire l’expérience du peuple d’Israël. La grâce n’est que d’aujourd’hui. Ce que Dieu nous a donné hier, ne nous empêche pas de nous sentir aujourd’hui tout aussi pauvres, d’avoir aussi totalement besoin de Lui. Dépendance continuelle, qui va s’affirmer dans l’évangile. Car l’évangile est le code de la vie dans l’instant. Le Christ y proscrit nettement le souci du futur. En saint Luc, il commence par crayonner avec un certain mépris la figure de ce riche qui a amassé dans ses greniers beaucoup de biens qui se promet du « bon temps » dans l’avenir. Puis, il nous enseigne à ne pas agir ainsi, à éviter de prévoir l’avenir qui est à Dieu. « Ne soyez pas inquiets pour votre vie, sur ce que vous mangerez, ni pour votre corps sur ce que vous revêtirez… » 54. Dans le passage parallèle de saint Matthieu, la conclusion est plus explicite encore : « Ne soyez donc pas inquiets pour le lendemain, car le lendemain, aura ses inquiétudes à lui : à chaque jour suffit son mal » 55. En nous donnant le Pater, le Christ insistera sur ce fait que notre vie spirituelle elle aussi se déroule dans l’instant : « Donnez-nous aujourd’hui notre pain quotidien » (ou substantiel). Dans le même esprit, l’Église a achevé la salutation angélique sur la considération de l’instant : « Sainte Marie, Mère de Dieu, priez pour nous pauvres pécheurs maintenant et à l’heure de notre mort », lorsque la mort sera devenue le moment présent. La vie dans l’instant nous apparaît donc comme faisant partie du réalisme évangélique, de la sagesse enseignée par le Christ, qu’il s’agisse du corps ou de l’âme. Il n’y a pas de fièvre, de précipitation dans l’évangile : « Marthe, Marthe, tu t’agites et tu te troubles pour beaucoup de choses… une seule est nécessaire ». Il faut « demeurer » dans l’amour de Jésus, au lieu de voyager en esprit à travers le temps. Ceci n’exclut pas les perspectives d’avenir ouvertes par le Christ. Dans le discours après la Cène, Jésus recommande en même temps à ses disciples d’attendre son retour. Paradoxe de la vie chrétienne : le chrétien déjà possède tout et en même temps il n’a rien. Il s’efforce vers le Christ en oubliant ce qui est derrière lui, mais ceci sans angoisse car déjà il est au Christ. « Le temps chrétien est caractérisé par une tension temporelle intense, mais exempte de la panique du temps, propre au matérialisme, parce que derrière le temps, malgré sa tension, il y a l’éternité. Le chrétien vit dans le temps comme quelqu’un qui appartient déjà à l’éternité. Aussi se trouve-t-il à la fois dans le temps et au-dessus du temps, son mot d’ordre est paradoxal : attendre et se hâter, se hâter et attendre. Il a atteint le but, car en Christ, il est au but. Il ne l’a pas encore atteint : “Mais je cours afin de pouvoir le saisir.” Il ne vit ni dans la panique du temps, ni dans l’indifférence au temps, mais dans une liberté étonnante par rapport au temps, un abandon au temps. » 56

III. L’ANALYSE DE L’INSTANT

Le point de vue philosophique

Le temps est lié au mouvement. Comme durée pure, il est tout simplement l’existence qui coule par indigence à se réaliser d’un coup, comme Boèce l’a montré admirablement dans les derniers chapitres de son livre De Consolatione. « Autre chose est d’embrasser d’un coup toute la présence d’une vie sans fin, ce qui est manifestement propre à l’Esprit divin. Autre chose est d’être emporté à travers une vie sans fin. Le monde temporel semble imiter en partie ce qu’il ne peut pleinement obtenir ou exprimer en s’attachant à ce qu’il peut y avoir de présence dans ce moment exigu et fuyant… Mais n’ayant pu demeurer, il a entrepris un voyage infini dans le temps, et c’est ainsi qu’il est advenu qu’en se mouvant, il a continué cette vie dont il n’a pu comprendre la plénitude en demeurant » 57. Cette durée profonde des choses sujettes au changement c’est donc leur existence en tant qu’elle coule, à la recherche d’une plénitude qu’elle ne peut obtenir d’un coup et que la succession, du reste, ne lui apportera pas non plus totalement. Il est une seconde forme du temps, plus matérielle : le temps non plus comme durée profonde mais comme mesure de la durée. Ce temps-là procède du travail de notre esprit qui « étale d’un coup la totalité du temps comme une sorte de présent spatialisé et y distingue des instants comme on distingue des points dans l’espace » (Lavelle). L’instant présent apparaît alors comme situé entre un passé et un avenir. C’est notre mémoire qui nous rend capables de nous élever à cette conception du temps, en nous permettant de retenir la succession des diverses phases du mouvement. Mais en fait, il n’y a jamais à exister réellement que l’instant. Telle est la conclusion des pages magnifiques que saint Augustin consacre au temps dans ses Confessions : « Ce qui maintenant m’apparaît comme clair et évident, c’est que ni le futur ni le passé ne sont. C’est donc improprement que l’on dit : Il y a trois temps : le passé, le présent et le futur. Plus exactement dirait-on peut-être : Il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur. Ces trois modes sont dans notre esprit et je ne les vois point ailleurs. Le présent des choses passées c’est la mémoire ; le présent des choses présentes, c’est la vision directe ; le présent des choses futures, c’est l’attente » 58. Ainsi du simple point de vue philosophique l’instant nous apparaît comme ce qui est entre un passé qui n’est plus et un avenir qui n’est pas encore. C’est de l’instant seul que nous voyons le temps, que nous apprécions son écoulement.

Le point de vue théologique

C’est aussi en faisant l’expérience de notre existence dans l’instant où nous sommes que nous saisissons la réalité de notre être. Je suis ce que je suis actuellement, avec cette exigence de réalisation que je ne puis pas épuiser dans l’instant mais qui m’incite cependant à donner à l’instant toute la plénitude possible. Tout dépend en quelque sorte pour moi en ce moment de la qualité d’existence que j’apporte à vivre l’instant. Et je ne puis prendre conscience exacte de mon existence qu’en m’acceptant tel que je suis posé dans le temps, d’une manière concrète. Si j’étais un ange je pourrais plonger en moi sans aucun intermédiaire extérieur. Mais je suis homme incarné, lié à un donné extérieur par toutes les fibres de mes sensations, de ma connaissance. Je me saisis faisant tel geste, prononçant telle parole, ayant telle pensée, tel désir, je suis celui qui fait cela et qui en même temps est au-delà de cela. Plus parfaitement je me verrai et je m’accepterai dans cette situation concrète, plus exacte sera ma conscience de moi-même. En même temps, si je creuse au cœur de l’instant que je vis, j’y trouve une dépendance à l’égard de Dieu. Dépendance entière et profonde au-delà même de ce je peux sentir, puisque je n’ai pas l’expérience directe de cette création continuelle qui est la source de mon être. Mais aussi, dépendance extérieure car Dieu respecte ma condition d’être incarné. Il me touche du dehors comme il me touche du dedans et cette fois par les êtres, les choses, les événements qui sont en contact avec moi. Trouver Dieu pleinement dans l’instant c’est prendre une conscience aussi exacte que possible de cet ensemble. C’est à travers cela que Dieu me parle, c’est par cela qu’Il agit sur moi et moi en acceptant cela, je me place dans sa Vérité, je me livre à son action créatrice. L’instant a donc pour moi une signification religieuse extrêmement élevée, celle d’un véritable contact avec Dieu. C’est en acceptant cet instant que je le traverse pour atteindre dans la Foi l’éternel présent. Je le traverse non en l’éludant mais en l’acceptant tel qu’il est. Et cet instant m’apporte un message précis du Seigneur. La Foi en son Être me donne Dieu, mais de façon obscure, confuse et générale. N’y a-t-il pas moyen de saisir ici-bas avec plus de précision quelque chose de Lui ? Oui, sa volonté. La Foi enseigne que tout ce qui arrive est finalement voulu par Dieu ou permis par Lui. Un regard surnaturel assez perçant discerne à chaque instant sa Volonté dans les circonstances présentes, même les plus minimes. « Oui, la plus petite comme la plus grande souffrance que Dieu laisse tomber sur toi vient du fond de son ineffable amour, oui, d’un amour tout aussi grand que les dons les meilleurs et les plus sublimes qu’il puisse te donner ou qu’il t’ait jamais donnés. Si seulement tu voulais les accepter tout cela te serait si utile, oui, toute souffrance, même le plus petit cheveu qui tombe de ta tête sans que tu y fasses attention, car Notre-Seigneur a dit : Il n’est pas un seul cheveu qui ne soit compté. Oui, il ne peut jamais y avoir de souffrance, si petite soit-elle, qui tombe sur toi, sans que Dieu l’ait prévue de toute éternité, l’ait voulue et désirée et c’est pourquoi elle s’abat sur toi. As-tu mal au doigt ? mal à la tête ? as-tu froid aux pieds ? as-tu faim ? Soif ? t’afflige-t-on en paroles ou en actions ? quoi qu’il puisse t’arriver de fâcheux, tout cela te prépare et sert à ta vie de noble joie. Il a été ordonné par Dieu que tout cela arrive. C’est mesuré, pesé, compté, et rien de moins, rien d’autre ne peut arriver… Ne t’inquiète pas, cher enfant, si la souffrance est méritée ou non méritée, prends-la comme venant de Dieu et remercie Dieu, livre-toi et soumets-toi » 59. Si nous le considérons sous ce jour, l’instant présent nous apparaîtra, selon l’expression du Père de Caussade, « comme un ambassadeur qui déclare l’ordre de Dieu » 60. Il est pour nous la manière d’entrer concrètement en relation avec le Seigneur, car reconnaître et accepter sa volonté, c’est le reconnaître et l’accepter lui-même. Sa volonté c’est lui. Et ce n’est jamais que dans ses volontés que nous pourrons sur terre le toucher. L’instant présent ne nous manifeste pas seulement la volonté divine. Si nous l’acceptons tel qu’il est, il accomplit en nous cette volonté : « L’ordre de Dieu, le bon plaisir de Dieu, la volonté de Dieu, l’action de Dieu, la grâce, tout cela est une même chose en cette vie. C’est Dieu travaillant à rendre l’âme semblable à lui. La perfection n’est autre chose que la coopération fidèle de l’âme à ce travail de Dieu » 61. À Dieu tout peut servir d’instrument, même la boue qui lui permet d’illuminer les yeux de l’aveugle. À l’âme tout sera aussi moyen de sainteté. « L’unique nécessaire se trouve toujours pour elle dans le présent. Ce n’est plus oraison ou silence, retraite ou conversion, lire ou écrire, réflexion ou cessation de pensée, fuite ou recherche des spirituels, abondance ou disette, langueur ou santé, vie ou mort, c’est tout ce que chaque moment produit par l’ordre de Dieu »62. Et comme le montre encore le P. de Caussade, ce qu’il y a de plus merveilleux dans ce travail divin, c’est qu’il s’adapte à chaque âme, lui offrant les possibilités qui lui conviennent le mieux, l’aidant en quelque sorte à se « singulariser » au sens le plus profond du mot « par les choses les plus communes ». Si le moment présent nous signifie Dieu en nous apportant sa volonté, s’il nous le donne en nous livrant à cette volonté, il mérite donc, en un certain sens, ce nom de « sacrement » que lui donne encore le Père de Caussade, signe de la Volonté divine, il tend à réaliser en nous pourvu que nous nous laissions bien faire. Et nous voici acheminés aux conclusions pratiques auxquelles cette étude nous conduit.

III. CONSÉQUENCES PRATIQUES

La première est d’accepter de vivre dans l’instant, en échappant à l’obsession du temps. Mais, il faut encore accepter cet instant lui-même tel que Dieu le fait. L’accepter enfin pour le transcender dans la vie théologale. Alors on trouvera l’éternité dans le temps.

Accepter de vivre dans l’instant

Telle est la conclusion des méditations de saint Augustin sur le temps au Livre XI des Confessions : « Oublieux de ce qui est derrière moi », sans aspiration inquiète vers ce qui doit venir et passer, tendu seulement vers les choses présentes, je poursuis par un effort exclusif de tout éparpillement, cette « palme de la vocation céleste » 63. C’est l’espérance, vertu du futur, en apparence, qui de fait ramène l’âme vagabonde à la considération du présent en écartant d’elle les angoisses concernant le passé et les inquiétudes d’avenir. Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus l’a fort bien remarqué : « Si l’on se désespère parfois, c’est parce que l’on pense au passé ou à l’avenir ; combien par manque d’espérance nous nous procurons de peines et de souffrances inutiles que Dieu ne veut pas pour nous ». Le passé exerce une telle obsession sur les âmes. La psychologie moderne insiste sur cette influence souvent néfaste : bien souvent des tendances refoulées, des chocs psychiques éprouvés dès l’enfance pèsent de tout leur poids sur le présent sans même que l’on puisse en avoir conscience.

Ce qui est vrai de la vie psychologique l’est tout autant de la vie spirituelle. Beaucoup d’âmes sont écrasées par leur passé, et ne savent s’en défaire par un acte vigoureux de confiance en Dieu. Elles n’arrivent pas à suivre le conseil de l’Apôtre saint Pierre recommandant à ses fidèles de déposer le vieux vêtement tissé par les faiblesses et les fautes du passé afin de revêtir l’homme nouveau créé dans la justice. Les spirituels eux-mêmes n’ont pu sans difficultés en venir à remettre tout leur passé à la miséricorde de Dieu. Ainsi le Frère Laurent de la Résurrection s’était longtemps imaginé « qu’il était damné », puis aidé par la grâce il finit par oublier son passé. Il ne pensait plus ni au paradis, ni à l’enfer, ni à ses péchés passés, ni à ceux qu’il commettait après qu’il en avait demandé pardon à Dieu. Il ne faisait point de retour sur ses confessions, il entrait dans une parfaite paix parce qu’il avait avoué à Dieu ses fautes et qu’il ne savait plus que cela ; après quoi il s’abandonnait au Seigneur comme il le disait : « pour la vie et pour la mort, pour le temps et pour l’éternité ». Telle doit être l’attitude chrétienne : abandonner tout son passé à Dieu et vivre seulement la minute présente mais la vivre pleinement. C’est encore l’Espérance qui permet à l’âme de ne pas se troubler en ce qui concerne l’avenir. Le souci des jours futurs arrache inutilement le cœur de l’homme à la paix du présent. « Que mangerons-nous ? De quoi nous vêtirons-nous ? De quoi demain sera-t-il fait ? » La plupart des hommes s’épuisent en soucis continuels, en prévisions impossibles, élèvent de folles constructions sur ce terrain mouvant et incertain de l’avenir : que va-t-il m’arriver ? se demande-t-on anxieusement, et le plus souvent il n’arrive rien, ou ce qui arrive n’avait pas été prévu. La vie vécue est un perpétuel démenti à la vie rêvée ou simplement calculée. C’est un fait certain que l’appréhension augmente la douleur. Aussi l’homme, mêlant parfois le souvenir de ses peines passées à l’inquiétude de l’avenir en arrive à se constituer une somme de souffrances que Dieu n’a pas voulues pour lui. Seule l’espérance surnaturelle, en nous libérant du passé et de l’avenir, nous ramène au cœur de l’instant. Elle nous rappelle comme la raison philosophique qu’il n’y a à exister que l’instant et que pour être vrai, il faut vivre dans cet instant.

Accepter l’instant lui-même tel qu’il est fait par Dieu

Encore faut-il l’accepter tel qu’il est tissé par Dieu. Si chaque instant est pour nous une annonciation de Dieu, c’est dans la mesure où nous prononcerons notre Fiat. Le Seigneur ne peut agir en nous qu’à cette condition. Il faut que son Fiat créateur lui revienne comme en un écho renversé sous la forme d’une protestation de soumission de la créature qui se livre : fiat. L’argile libre, pour être formée, doit consentir à recevoir l’empreinte du pouce créateur. Tous les spirituels insistent sur l’acceptation exacte et joyeuse de l’instant. Certains en font l’unique secret de la sainteté. « En réalité, la sainteté se réduit à une seule chose, la fidélité à l’ordre de Dieu. Or, cette fidélité est également à la portée de tous… Ne me demandez pas quel est le secret de trouver ce trésor. De secret il n’y en a point, ce trésor est partout, il s’offre à tous, en tout temps, en tout lieu », déclare le Père de Caussade 64qui s’étonne de notre inconcevable irréalisme dans le domaine religieux. À qui vit strictement adonné à la tâche de l’instant, Dieu se doit de donner toujours une grâce suffisante, et largement suffisante, pour le bien remplir. Ceci est de foi : jamais l’impossible ne nous est demandé. Telle est la doctrine du Concile de Trente. « Dieu n’ordonne pas l’impossible, mais en ordonnant il avertit et de faire ce que l’on peut et de demander ce que l’on ne peut pas et il aide pour que l’on puisse, car Dieu n’abandonne pas ceux que sa grâce a justifiés, s’il n’est d’abord abandonné par eux » 65. Et la chose n’arrive que parce que nous cessons tout à coup de nous appuyer sur cette grâce qui nous est donnée pour l’instant, pour nous inquiéter de l’avenir. L’exemple de Pierre marchant sur les eaux du lac est assez clair. Dès qu’il pense à ce qui pourrait arriver, il cesse d’être soutenu sur les flots par la parole de son Maître, il commence à enfoncer. Ainsi dès que nous cessons de considérer avec réalisme la tâche de l’instant, pour nous inquiéter de l’avenir ou du passé, nous n’avons plus la grâce et nous commençons à nous enfoncer. À l’inverse, il ne dépend que de nous, au contraire, de recourir continuellement à Dieu comme le faisait le Frère Laurent. « Quand il avait quelque affaire extérieure, il n’y pensait point par avance, mais dans le temps nécessaire à l’action, il trouvait en Dieu comme dans un clair miroir ce qu’il était nécessaire qu’il fît au temps présent » 66. Instant par instant se portent des épreuves qui, si elles étaient envisagées dans leur totalité, dépasseraient nos forces. Le réalisme chrétien enseigne à souffrir minute par minute. Telle fut l’agonie de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus : « Le Bon Dieu me donne du courage en proportion de mes souffrances. Je sens que pour le moment, je ne pourrais en supporter davantage, mais je n’ai pas peur, puisque si elles augmentent, il augmentera mon courage en même temps » 67… « Je ne souffre qu’instant en instant. C’est parce qu’on pense au passé et à l’avenir qu’on se décourage et qu’on désespère »68. … « Pour la souffrance du corps, je suis comme un petit enfant, tout petit… Je suis sans pensée, je souffre de minute en minute » 69. Cette volonté de ne pas « réaliser » la souffrance, bannit en quelque sorte le tragique de la vie chrétienne. Le tragique est toujours d’essence humaine, il suppose un regard sur soi, une plainte sur soi. Il n’est pas vrai puisqu’il ne tient compte que d’un aspect des choses. Il met le plus souvent en cause le passé ou l’avenir, alors que nous n’avons qu’à supporter l’instant pour apprendre à y trouver l’éternité.

Trouver l’éternité au cœur de l’instant

Pratiquement l’acceptation de l’instant, signe et instrument de la volonté divine, nous apprend à le dépasser, selon le conseil de Tauler : Duc in altum, c’est-à-dire : « élève ton cœur et toutes tes puissances au-dessus de toi-même et de toutes les choses sensibles : car Dieu ne peut rien faire avec les choses basses et périssables ; c’est une demeure trop étroite pour lui… Conduis donc ta barque en pleine mer ; élève-toi au-dessus du temps avec tes puissances supérieures ; c’est là que tu trouveras Dieu ; c’est la qu’il est assis et qu’il enseigne cette parole essentielle en qui et par qui toutes choses ont été créées »70. Au moment présent, nous sommes donc conviés à vivre la vie éternelle avec nos puissances supérieures par un exercice très pur des vertus théologales. On a déjà dit comment l’espérance bannit dans l’instant toute crainte du passé, toute inquiétude d’avenir. Il reste à montrer le jeu de la Foi et de l’Amour, jeu infiniment simple qui constitue une porte de respiration de l’âme. La Foi est vraiment comme une aspiration de l’âme qui s’ouvre sur la substance de Dieu. Ne nous apporte-t-elle pas, selon saint Paul, « la substance de ces choses que nous espérons ? La ressemblance qu’il y a entre elle et Dieu est si grande… Dieu est infini, elle nous le livre infini, Dieu est Trinité en personnes et unité en nature. C’est ainsi que la Foi nous le propose » 71. Par la Foi, nous nous nourrissons donc à chaque instant de Dieu tel qu’il nous est rendu assimilable dans le Christ, car le pain de vie est proposé à notre intelligence à chaque minute de notre existence. « Mon Père vous donne le vrai Pain venu du ciel… Quiconque voit le Fils et croit en lui possède la vie éternelle » 72. Il dépend de nous que ceci se passe réellement au présent. À chaque minute de notre existence nous pouvons reconnaître dans la variété sans cesse mouvante des événements comme autant d’expressions du même visage de Dieu, recevoir cette visitation du Christ, nous ouvrir. Sans doute si nous étions autres, nous pourrions en un instant nous enrichir de cette richesse infinie. Mais notre âme, qui est trop fragile pour assimiler Dieu, doit s’y reprendre sans cesse. Elle voyage donc à travers le temps mais sans quitter l’instant pour essayer peu à peu de se remplir de cette plénitude. Cette plénitude, elle ne la garde pas pour elle-même. Après avoir « aspiré » Dieu par la Foi, ou tout en aspirant Dieu, car il ne s’agit pas à vrai dire d’une succession dans le temps, l’âme s’offre, à son tour, à Lui. Elle lui rend tous ses dons et elle se livre elle-même tout entière, dans un Fiat qui n’est pas seulement une protestation d’obéissance, mais une ouverture de tout l’être. Et Dieu attend cette offrande de ses dons pour redoubler de libéralité. Comment ne pas songer, pour évoquer ce flux et ce reflux du divin dans l’âme, à un texte magnifique de saint Jean de la Croix qui évoquant l’intimité de l’âme épouse avec Dieu peut cependant être entendu, en un sens plus large : « L’âme voit que Dieu est véritablement à elle, qu’elle le possède par héritage, qu’elle en est propriétaire de droit, comme un enfant adoptif de Dieu, à cause de la grâce que Dieu lui a accordée de se donner lui-même à elle. Par le fait même qu’il est sa propriété, elle peut le donner et le communiquer à qui elle voudra. C’est ainsi qu’elle le donne à son Bien Aimé, à ce Dieu lui-même qui s’est donné à elle. De la sorte, elle paie à Dieu tout ce qu’elle lui doit, et de tout cœur elle lui rend tout ce qu’elle en a reçu […]. Dieu reçoit (ce don) avec plaisir, comme une chose que l’âme lui donne d’elle-même. En faisant ce don divin, l’âme s’embrase d’un amour tout nouveau et Dieu se donne de nouveau librement à elle, et elle en conçoit encore de l’amour… » 73. C’est dans cet abandon théologal que se fera à travers l’instant l’accession à l’éternel.

Conclusion

Qui ne comprend pas ces choses ne comprendra rien au déroulement des événements et à sa propre vie. Dans les interventions de Dieu qui traversent ses plans il verra des contretemps et se raidira pour réaliser coûte que coûte ses desseins. « Mais j’ai telle affaire ; une telle chose me manque ; on m’enlève les moyens nécessaires ; cet homme me traverse dans de si saintes œuvres… cette maladie me prend lorsque je ne puis absolument pas me passer de la santé… » « Rien ne vous manque, répond Caussade : si vous saviez ce que sont ces événements que vous appelez, vous, contretemps, contrariétés, où vous ne voyez rien qui ne soit mal à propos et sans raison, vous seriez dans une extrême confusion ; vous vous reprocheriez vos murmures comme de vrais blasphèmes. Quoi ! ce qui s’appelle volonté de Dieu pourrait me faire du mal ?… » 74. La vie dans l’instant nous apparaît donc comme le dernier mot de la sagesse chrétienne, qui a assez de bon sens pour se pencher sur cet instant, assez de foi pour le transcender. Elle serait aussi, cette vie, si on la comprenait, le dernier mot de la sagesse des nations. Comme le rappelle Huxley dans sa Philosophia Perennis, les philosophies hantées par le temps oscillent entre deux exagérations : ou bien elles tombent dans un conservatisme acharné, « leur politique se propose exclusivement de conserver ou de restaurer le statu quo et de revenir au bon vieux temps », ou bien, « obsédées par l’avenir, elles se montrent révolutionnaires ; le but de toutes les révolutions est de faire en sorte que l’avenir soit radicalement différent du passé et meilleur que lui » 75. Nul doute que si les hommes, collectivement et individuellement, s’employaient à tirer le meilleur parti des occasions où ils se trouvent, s’ils étaient de leur temps simplement, sans routine et sans anticipation imprudente, ils ne s’en porteraient que mieux.

CHAPITRE 4

LE SILENCE

Le silence permet à l’âme, dans la mesure où il contribue à la dépouiller davantage des apparences sensibles, de saisir plus purement ce qui est au-delà des apparences. Il lui donne d’écouter « être » les choses et Dieu. Sans doute, la notion de silence comme celle de la pauvreté est polyvalente, parce que négative. On définit le silence : l’absence de bruit, de parole extérieure ou intérieure. Et de soi, cette négation ne dit ni bien ni mal. Comme le remarque Lavelle « il y a deux silences contraires : l’un qui n’est à l’égard de la parole qu’un manque, et l’autre qui est un dépassement ; un silence, qui contient toutes les paroles et un autre qui n’en contient aucune…, un silence par défaut, et un silence par excès »76. On peut se taire par ignorance, par timidité, pour paraître profond, ou au contraire par excès de richesse intérieure, et, même dans le silence riche, que de nuances diverses : « Il y a un silence de l’acceptation, un silence de la promesse, un silence du don, un silence de la possession. Il y a un silence qui porte le poids de tous les souvenirs sans en évoquer aucun, un silence qui mesure toutes les possibilités sans en entamer aucune. »77

I. DE LA VALEUR CHRETIENNE DU SILENCE

L’évangile est pétri de silence. Les moindres paroles du Christ ont mûri dans une atmosphère de silence et elles se détachent de son intelligence comme les fruits mûrs de ce silence. Les apôtres ont conservé ces paroles dans leur cœur, ils nous les ont livrées sans rompre leur silence intérieur. Qui n’éprouve le besoin de lire à mi-voix le discours après la Cène, en le coupant de longues pauses ? L’évangile contient, du reste, bien des invitations formelles au silence. On nous y enseigne à user de peu de paroles pour énoncer la vérité : « oui, si c’est oui, non, si c’est non », même dans nos rapports avec Dieu, on nous demande de dépasser les sollicitudes du siècle qui s’expriment en mille questions inquiètes : « Que mangerons-nous ? que boirons-nous ? » Ces orientations vers le silence sont complétées par une terrible condamnation du bavardage : « on vous demandera compte de toute parole oiseuse… » Les personnages évangéliques nous enseignent par leur propre exemple, le prix du silence. Le Christ fait preuve d’une extrême concision dans tout son enseignement. Il tranche les questions les plus difficiles en quelques mots, allant droit au fait : « De qui est cette effigie ?… rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu… »

D’une phrase, il réduit au silence la meute qui s’acharne sur la femme adultère : « Que celui qui est sans péché lui jette la première pierre… » II opère brièvement ses plus grands miracles : « Je le veux, sois guéri… » – « Lazare, viens dehors… » Une âme a profité mieux que personne de ce silence du Christ : la Vierge Marie. Bossuet a fait remarquer que, dans l’évangile, Marie écoute parler tout le monde et demeure la bouche fermée. « Elle a porté dans son sein le Fils du Très-Haut : elle l’en a vu sortir comme un rayon de soleil, d’une nuée, pour ainsi parler, pure et lumineuse. Que n’a-t-elle pas senti par sa présence ? Que ne pourrait-elle donc pas dire elle-même de son cher Fils ? Cependant, elle le laisse louer par tout le monde : elle entend les bergers ; elle ne dit mot aux mages qui viennent adorer son Fils ; elle écoute Siméon et Anne la prophétesse, elle ne s’épanche qu’avec sainte Élisabeth, dont sa visite avait fait une prophétesse ; et sans ouvrir seulement la bouche avec tous les autres, elle fait l’étonnée et l’ignorante : « Erant mirentes (« elles étaient stupéfaites »). »

Joseph entre en part de son silence comme de son secret, lui à qui l’Ange avait dit de si grandes choses, et qui avait vu le miracle de l’enfantement virginal. Ni l’un ni l’autre ne parlent de ce qu’ils voient tous les jours dans leur maison et ne tirent aucun avantage de tant de merveilles. » Et de commenter : « Les grandes choses que Dieu fait au-dedans de ses créatures opèrent naturellement le silence, le saisissement, je ne sais quoi de divin qui supprime toute expression. Ainsi on tient sous le sceau le secret de Dieu, si ce n’est que lui-même anime la langue et la pousse à parler »78. Il est certain qu’il y a dans l’évangile un contraste discret mais voulu entre la Vierge Marie et les autres personnages qui s’extériorisent bien davantage. Contraste par exemple, le jour de la Visitation, entre le « grand cri » d’Élisabeth et le simple « dire » de la Vierge, entre l’attitude des bergers de la Nativité qui racontent tout ce qui s’est passé et celle de Marie qui garde tout dans son cœur ; entre la façon dont Siméon et Anne bénissent Dieu et parlent de Jésus, à la Présentation, et la simple admiration silencieuse de Marie et de Joseph. Comment s’étonner si la Vierge, à travers les siècles, s’est employée à attirer au grand silence du dedans les âmes qu’elle a choisies pour siennes et si elle étend sur elles le voile de paix dont elle s’est enveloppée elle-même sur la terre. Une âme mariale perçoit nécessairement un jour ou l’autre cet appel du silence. Et de même qu’il y a des étapes dans la marche au désert, de même c’est par nappes successives que le silence s’établira dans cette âme. Sans doute les divisions des livres spirituels nous semblent bien prolixes lorsqu’il s’agit des degrés du silence. Mais avec la tradition monastique, nous sommes fondés à distinguer trois formes de silence : le silence d’action, c’est-à-dire la fuite du bruit, le silence de paroles, et le silence intérieur.

II. LE SILENCE D’ACTION

La première forme de silence consiste à éviter le plus possible le bruit : celui que l’on fait ou même celui que l’on subit. Du simple point de vue humain, le bruit fait mal. Très différent du son, il est, en effet, le signe d’un manque d’harmonie, d’un désordre. Encore existe-t-il des bruits harmonieux : ceux qui rythment l’activité humaine. Telle cette rumeur qui monte de la cité comme d’une immense ruche en travail et qui rythme l’activité de ses habitants « son des joueurs de harpe, des musiciens, des joueurs de flûte et de trompette…, bruit de la meule…, voix de l’époux et de l’épouse » 79. Mais les autres bruits font mal parce qu’ils trahissent un désaccord : grincement d’un instrument mal entretenu, heurt brutal de deux objets maniés distraitement ou maladroitement, claquement d’une porte, chute d’une chaise. Ces bruits-là ont une vertu maléfique, même si nous n’en sommes pas conscients par la force de l’habitude et de la négligence. Lorsque nous les commettons, ils sont pour une large part l’indice de l’absence de paix en notre âme, en tout cas d’une certaine rudesse naturelle. Naissant d’un tumulte intérieur, ils tendent à le prolonger, car ils reviennent vers nous par une sorte de choc en retour. Ces remarques, la vie de communauté aide à les faire. Les âmes vraiment intérieures détestent le bruit, elles rayonnent la paix et l’harmonie sur tout ce qu’elles touchent, elles glissent, apportent tous leurs soins à ouvrir ou fermer une porte. Les autres, les inquiètes, les enfiévrées, multiplient le bruit, elles en ont besoin comme d’une sorte d’accompagnement de leur état d’âme complexe et heurté. Par un euphémisme amusant, elles appellent cela : la « vie ». Ainsi voyons-nous beaucoup de nos contemporains tellement intoxiqués par le bruit qu’ils ne peuvent plus s’en passer… On met la radio pour manger, pour travailler ; éventuellement pour prier, presque pour dormir. Et on ne peut sans effroi songer à ce que réservent les postes portatifs qui permettent de promener le bruit avec soi en chemin de fer, au restaurant, sur la route. On ne saurait faire grief à Huxley du vigoureux cri d’alarme qu’il a poussé dans sa Philosophia Perennis en face de cette invasion du bruit qui risque vraiment de dissoudre les dernières forces spirituelles de nos contemporains : « Le xxe siècle est, entre autres choses, l’Age du Bruit. Le bruit physique, le bruit mental et le bruit du désir, nous détenons le record de l’histoire en ce qui les concerne tous. Et il n’y a rien d’étonnant à cela, car toutes les ressources de notre technologie quasi miraculeuse ont été jetées dans l’assaut actuel contre le silence. Cette plus populaire et influente de toutes les inventions modernes, la radio, n’est rien qu’un conduit par lequel un tintamarre préfabriqué peut couler dans notre foyer. Et ce tintamarre pénètre plus profondément, bien entendu, qu’en notre tympan. Il pénètre en notre esprit, le remplissant d’un Babel dedistractions – nouvelles du jour, fragments d’informations incohérents entre eux, bouffées de musique corybantique ou sentimentale, doses continuellement répétées de drame qui n’apportent aucune catharsis, mais créent simplement un besoin d’énéas émotifs quotidiens et même horaires. Et là où comme dans la plupart des pays, les stations émettrices se subviennent à elles-mêmes, en vendant le temps à ceux qui font de la réclame, le bruit est porté depuis les oreilles, à travers les domaines de l’imagination, de la connaissance et du sentiment jusqu’au noyau central personnel du souhait et du désir. Portée ou imprimée, répandue au moyen des ondes de l’éther ou de la pâte de bois, toute la « copie » publicitaire n’a qu’un but unique, d’empêcher la volonté de parvenir jamais au silence » 80. En face d’un tel danger, les chrétiens de bonne volonté doivent imiter le Christ qui, au cours de sa vie publique, éprouvait au soir de ses journées, le besoin physique d’un peu de silence. II fuyait pour quelques heures au désert ou à la montagne ou sur le bord du lac… Nos possibilités sont plus limitées, car il n’y a pas de désert dans nos régions et même nos grandes forêts retentissent du klaxon des automobiles, du ronflement des lourds camions ou du vrombissement des avions… Nous pouvons cependant passer quelques instants dans une église assez solitaire ou assez vaste pour étouffer les rumeurs de la rue sous ses voûtes, ou bien gagner la chambre la plus secrète de notre demeure. Lorsque nous en avons le loisir, fuyons un après-midi en pleine nature dans un lieu solitaire.

N’est-ce pas la forme moderne qu’il faut donner à la « retraite du mois » ? II n’y a pas d’autre chemin pour atteindre la contemplation. Le Seigneur « n’est pas dans le bruit » affirme l’Écriture. Que les âmes fassent silence, suggère sainte Thérèse d’Avila. Peu à peu, elles percevront un murmure léger que les bruits de ce monde couvraient jusque-là. « Comme un bon pasteur, (le Seigneur) leur fait entendre sa voix et par un appel si doux qu’elles le saisissent à peine, il les invite à laisser là leurs égarements et à revenir à leur ancienne demeure. Cet appel du berger a sur elles tant d’empire, qu’abandonnant les choses extérieures qui les captivent, elles rentrent dans le château81 ». Les spirituels sont unanimes sur ce point. Un certain besoin de silence et de retraite est lié au début de la vie contemplative. Saint Jean de la Croix fait de ce besoin l’un des signes de l’entrée dans la voie contemplative « attrait pour rester en solitude, en attention amoureuse à Dieu…, en paix intime, en quiétude, en repos… »82. Et la Sainte ajoute « ce n’est pas faire peu de chose que de pacifier son âme et de la mettre au repos » 83. Évidemment, il s’agit avant tout du silence intérieur, mais un tel silence doit être favorisé, et même préparé par le calme extérieur. II est certain que bien des âmes appelées à la contemplation n’y parviennent pas, faute de songer au climat physique que réclament leurs aspirations, et d’arriver à réaliser ce climat en esquissant au moins de temps à autre un mouvement de retraite au désert. Manque de réalisme, oubli de notre condition incarnée qui fait que la recherche du Dieu caché exige que nous nous cachions parfois dans le secret de notre demeure. Certaines spiritualités actuelles qui prônent le coude à coude, le don de soi aux autres sans aucune contrepartie de solitude ou de « reprise » de soi, semblent plus généreuses qu’équilibrées. L’appel des nécessités du prochain n’étouffe pas l’appel du silence, bien au contraire. Saint Vincent de Paul allait aux pauvres, plongé dans son carrosse en la contemplation du crucifix. Et qui prétendra que certaines méditations du Père de Foucauld tout imprégnées d’intimité silencieuse avec Dieu soient passées de mode :

« Mon Dieu, voici l’heure du silence revenue. La nuit enveloppe la terre, le ciel est noir et couvert de nuages, on n’entend d’autres bruits qu’un chant lointain… Comme il est faux… Oh ! Que nous sommes heureux, mon Sauveur Jésus, d’être si loin de ce triste monde, dont, à peine, nous arrive, avec les rafales du vent, un écho lointain… Qu’il fait bon se serrer près de vous, dans cette chambre bien close…, vous écouter et maintenant que la nuit s’avance, rester silencieux à vos pieds… » 84.

III. LE SILENCE DE PAROLES

La parole touche de plus près encore que le bruit à notre vie intérieure. Le mot prononcé, par une sorte de pouvoir magique, fait immédiatement jaillir en nous une idée ou une image. Il suggère une réponse… S’il est possible, à la rigueur, de demeurer recueilli au milieu de bruits inarticulés, parmi des conversations cela devient presqu’une gageure. Tant de prisonniers ont expérimenté dans les camps cette sorte d’usure intérieure que produit une atmosphère de conversation perpétuelle. L’âme n’en peut plus et ferait l’impossible pour trouver un peu de ce silence, dont elle a un besoin impérieux. Les législateurs religieux se sont toujours préoccupés de réduire le nombre et le volume des conversations. Ils ont institué presque partout une récréation qui est en général fort animée et bruyante. Mais finie la récréation, la règle se montre sévère en matière de conversation. Sans doute, dans le monde, le problème du silence ne se pose pas de la même manière. On ne peut, la plupart du temps, pratiquer la retraite à heures fixes. En général, c’est par la modération dans l’usage des choses que l’on parvient à cette maîtrise de soi, qui dans le cloître s’obtient plutôt par d’énergiques suppressions.

Il y a comme deux atmosphères différentes, le but restant le même. En ce qui concerne le silence, il reste vrai dans le monde comme dans le cloître que, pour reprendre une maxime de saint Jean de la Croix, le fait d’être « grand parleur » empêchera l’union divine. C’est du reste à tous les chrétiens que l’apôtre saint Jacques propose l’ascèse de la langue, nullement nuisible à la santé et tellement profitable à l’âme. La perfection s’identifie presque, pour lui, avec cette difficile maîtrise d’un organe si petit mais si indomptable. « Si quelqu’un ne bronche point en paroles, c’est un homme parfait, capable de tenir tout son corps en bride » 85. Qu’importe si, s’exerçant au silence, l’âme chrétienne semble vivre en retrait des préoccupations banales du grand nombre. Fuyant cette place publique, cette agora où l’on débite les nouvelles du jour, où l’on clabaude sans fruit, elle peut déclarer à ceux qui s’étonnent, qu’elle « s’est perdue, son amour l’ayant emportée » 86. Souvent cependant la charité ou le simple devoir fera une nécessité de parler et de parler beaucoup. Ce qu’il faut alors éviter, c’est de parler pour se contenter. Tant de personnes ne parlent que pour se raconter, s’écouter, et se fuir en s’étourdissant. Une critique impitoyable de nous-mêmes devrait détruire toutes nos illusions en ce domaine, nous dégriser une fois pour toutes. Il faudrait, pour nous guérir, que nous puissions nous surprendre occupés à disserter des choses avec assurance, à tenir des conversations politiques inspirées par la lecture de notre journal, à rapporter solennellement des ouï-dire, à gauchir légèrement la vérité pour la rendre plus attrayante, quand nous ne sommes pas occupés sous une forme ou sous une autre à dire du mal de notre prochain. « Tout homme est menteur » dit le psaume et il l’est en quelque sorte dès qu’il ouvre la bouche, il l’est même à son insu, ne sachant ni bien comprendre les choses, ni les bien exprimer. Si nous étions persuadés de cela, nous n’aurions rien à craindre des longues conversations. C’est un fait d’expérience que les âmes contemplatives sont en général concises à l’exemple de Celle qui écoutait tout le monde et se taisait. Leur langage est terriblement sobre. Il faut même y prendre garde. Leurs termes sont si mesurés lorsqu’elles parlent de leurs épreuves et de leurs joies, que l’on pourrait passer à côté d’elles sans soupçonner leur profondeur.

On écoute plus volontiers les exaltés qui s’expriment tellement mieux, avec tellement plus de sonorité et d’emphase et apparemment aussi plus de personnalité. Cependant, leur littérature périt avec eux. Tandis que l’on admirera toujours l’extrême concision d’un saint Jean de la Croix dans une lettre comme celle-ci : « Si je ne vous ai pas écrit, ce n’a point été manque de bonne volonté, car je désire véritablement votre plus grand bien, mais c’est parce que je jugeais qu’il y avait assez de choses dites et écrites pour opérer ce qui est nécessaire ; et que ce qui fait défaut, si toutefois quelque chose fait défaut, ce n’est pas de parler et d’écrire (parce qu’en cela au contraire on excède d’ordinaire), mais bien de se taire et d’opérer. En outre, parler distrait, mais se taire et opérer, recueille et donne des forces à l’esprit. C’est pourquoi quand quelqu’un sait ce qui lui a été dit pour son avancement, il n’a pas besoin davantage d’entendre ni de parler, mais de le mettre en exécution pour de bon, en silence et avec sollicitude, avec humilité, charité, mépris de soi-même… »87. Voilà qui nous encourage à ne pas trop parler même lorsqu’il s’agit de faire du bien aux autres. Notre prochain nous demande avant tout ce silence qui n’est pas du désintérêt parce qu’il est tout réceptif. Aussi les maîtres les plus célèbres, au lieu de se jeter impétueusement dans la conversation, en dirigeaient imperceptiblement le cours, laissant à leur interlocuteur le soin de découvrir par lui-même les choses.

Socrate faisait accoucher les intelligences de ses propres idées. C’est tout le problème de l’enseignement qui est posé là et que saint Augustin touche dans l’un de ses sermons : « Voyez ce grand mystère, frères : le son de nos paroles frappe vos oreilles, le Maître est à l’intérieur. Ne pensez pas que l’on puisse apprendre quelque chose d’un homme. Nous pouvons attirer votre attention par le tapage de notre voix, s’il n’y a pas au dedans quelqu’un pour vous enseigner, ce tapage est inutile. Voulez-vous savoir, frères ? Est-ce que vous n’entendez pas tous ce sermon ? et pourtant combien sortiront d’ici encore ignorants ? Autant qu’il est en moi, j’ai parlé à tous, mais ceux à qui cette onction ne parle pas au-dedans, s’en retourneront ignorants. Les enseignements du maître à l’extérieur sont comme des auxiliaires, des avertissements, mais celui qui enseigne les cœurs a sa chaire dans le ciel. C’est le Maître intérieur qui enseigne, le Christ qui enseigne, son inspiration qui enseigne. Où ne sont pas son inspiration et son onction, inutile est le tapage des mots au dehors » 88.

IV. LE SILENCE INTÉRIEUR

II servirait peu de se délivrer du bruit extérieur pour secréter le bruit au-dedans, de renoncer aux conversations humaines pour s’entretenir interminablement avec soi-même. C’est vers ce silence intérieur, silence des profondeurs de l’âme, que finalement tout converge. En délivrant notre âme de tout le superficiel, il lui permet de se recueillir profondément dans un climat de vérité absolue. II la révèle à elle-même. Par-delà le moi qui conçoit, exprime et se manifeste, il atteint le vrai moi, celui qui « est » tout simplement : « Mieux vaut se taire et être, que parler sans être » disait Ignace d’Antioche aux Éphésiens89. Encore faut-il bien comprendre ce silence et se défendre là aussi d’un certain angélisme. Les âmes rêvent d’un silence intérieur parfait qui leur permettrait de s’appliquer continuellement à Dieu sans un remous, sans une distraction. Et une certaine hagiographie a contribué sans doute à nourrir ces illusions. La réalité est plus humaine. Les saints ne sont pas délivrés des distractions et des impuissances. Que l’on songe au comportement d’une sainte Thérèse de l’Enfant Jésus à l’oraison, à la fois si recueillie et si proche de nous par ses distractions et sa lutte contre le sommeil. Il ne s’agit pas de parvenir sur terre à l’absence complète de distractions ou de perturbations intérieures, mais plutôt, à travers ces misères, de rester attentif à Dieu. Alors on arrivera, en conversant avec les autres et même avec soi-même, à ne jamais rompre un certain silence des profondeurs. Ce silence ne peut être obtenu que par le détachement et la mort à soi-même dont il est une des formes les plus hautes et les plus radicales. L’âme détachée contrôle les deux grands courants de distractions qui lui viennent, l’un du monde extérieur, l’autre d’elle-même.

Tout ce qui pénètre du dehors dans l’âme par les sens risque, en effet, d’y introduire l’agitation du monde. Mais il est aussi un tumulte du dedans causé par les désirs, les appétits lorsqu’ils hurlent la faim. Nos sens sont comme des avenues ouvertes sur le monde extérieur. Une foule bigarrée d’images, d’impressions diverses s’y précipitent pour pénétrer jusqu’à cette imagination centrale que saint Jean de la Croix compare à une sorte de place du marché. « Dieu et le diable, nous dit-il, y viennent parfois eux aussi avec leur trésor d’images et formes surnaturelles pour les offrir à l’entendement, bien que Dieu ne se serve pas seulement de ce moyen pour instruire l’âme » 90. L’âme qui veut arriver au silence intérieur doit commencer par filtrer ses impressions sensibles. Sans doute, elle ne peut fermer tout à fait les portes de ses sens et imiter la solution radicale adoptée par Ulysse pour la traversée de la mer des Sirènes. Cesser de voir, d’entendre…, ce serait à brève échéance, en vertu de notre constitution même, cesser de penser, d’aimer. Il faudra donc se contenter d’entrebâiller les portes des sens ou plutôt d’y placer une garde, selon l’expression du Psaume, en opérant un tri parmi les impressions sensibles qui nous viennent du dehors, en les filtrant presqu’instinctivement. Mais il importe qu’à ces efforts extérieurs réponde au-dedans de nous-mêmes une véritable « indifférence » de fond, au sens que les spirituels donnent à ce terme. Si, en effet, nous sommes souvent troublés par nos sens, c’est parce qu’il y a à l’intérieur de nous-mêmes une complicité plus ou moins avouée. L’ennemi qui est dans la place ouvre les portes de la cité. Combien d’âmes superficielles se tiennent ainsi à la fenêtre de leur sens, en quête de distractions. Et les distractions viennent. Pour parvenir au silence intérieur, il faut au contraire cultiver au-dedans de soi cette indifférence dont parle saint Jean de la Croix. « À l’endroit de toutes les personnes, ayez le même amour, ayez le même oubli…, que tous vous soient comme étrangers », « si vous faites autrement, vous ne pourrez parvenir au saint recueillement » 91. Le détachement qui nous garde des pièges extérieurs est aussi le meilleur remède contre le tumulte intérieur. Parfois nos désirs, petits et grands, se réveillent et crient : « apporte, apporte »… L’âme immortifiée, selon l’image du psaume, devient alors comme une cité parcourue par des chiens hurlants d’autant plus insatiables qu’on leur jette une pâture. Il ne s’agit sans doute pas, nous l’avons dit, de les réduire au silence parfait, encore faut-il essayer, par le renoncement intérieur, de les endormir, de les « accoiser », selon la jolie expression du Père Cyprien de la Nativité. Ce silence intérieur nous permettra de nous retrouver nous-mêmes devant Dieu. Trop souvent, la parole ou le sentiment nous arrachent à la simplicité de notre être, nous empêchent d’être, pour nous inciter à paraître, fût-ce à nos propres yeux. La parole qui devrait normalement déborder d’une plénitude intérieure, n’est alors qu’une sorte de compensation et ne recouvre qu’un vide. On est tenté de se consoler de ce que l’on n’est pas, en disant ce que l’on voudrait être ou ce que l’on croit être. Tout le monde sait combien il faut se défier des gens qui parlent ou écrivent trop bien des choses spirituelles. Il vient un temps où l’on ne croit plus tellement à l’efficacité des paroles, mais où l’on comprend qu’en bien des circonstances, le silence est la seule solution. Non le silence qui semblerait une complicité ou un aveu d’impuissance, mais le silence lucide fruit, d’une parfaite maîtrise de soi, affirmation voilée, mais sereine, de la vérité. « Sois comme un homme qui a la sagesse et qui sait se taire » conseille l’Écriture. Et saint Jean de la Croix faisant allusion aux difficultés de la vie commune : « C’est une grande force que de savoir se taire et souffrir ». On peut dire que la plupart des saints, à un moment ou à un autre de leur vie, ont eu à porter ce témoignage du silence plus grand que tous les autres. Ce fut le pur témoignage des martyrs. Leur dernier soupir a été étouffé par le cri des foules, leur confession de foi déformée par les rapports de police et les sophismes des rhéteurs. Ils ont finalement témoigné en donnant leur vie, en entrant dans le grand silence de l’au-delà… Et leur silence a triomphé de tout, car II a entendu leur silence, Celui qui avait entendu la voix du sang d’Abel et Il leur a fait justice en faisant germer leur sang. C’est au silence triomphant de Dieu que le silence intérieur de la créature communie. C’est par ce silence en Lui qu’il l’emporte comme témoignage sur toutes les propagandes et sur tous les sermons.

V. ÉCOUTER DANS LE SILENCECELUI QUI EST

Toutes les clameurs de ce monde viennent expirer au seuil de la Divinité sans pouvoir pénétrer en elle. De même qu’en Dieu existe toute la réalité d’une activité infinie sans le moindre mouvement, ainsi l’harmonie la plus riche dans le silence le plus profond. Dieu ne « dit » pas, Il « est ». Pour lui, dire ou faire, c’est simplement Être. Par analogie avec notre connaissance, nous affirmons que Dieu dit une parole qui est son Fils, mais cette parole en même temps n’a rien à voir avec nos paroles. Elle est dite « toujours dans un silence sans fin », elle est Dieu lui-même. Silence infiniment riche et fécond de Dieu qui n’est pas ce « silence éternel des espaces infinis » devant lequel tremblait Pascal, silence de vie et non silence de mort, attribut de l’Infini. Un des noms de Dieu est Sigé : le silence. Le silence de Dieu ne se démontre pas, il s’écoute à un certain degré de vie spirituelle. Les grands mystiques l’ont perçu après les grands prophètes de l’Ancien Testament. Saint Jean de la Croix ne craint pas d’affirmer dans le Cantique Spirituel qu’Élie dans le souffle léger de l’Horeb a perçu « la substance elle-même de la vérité par l’ouïe spirituelle » 92. Et le docteur mystique rapproche cette expérience de celle de saint Paul qui – pour donner à entendre la sublimité de sa révélation ne dit pas « vidit arcana verba », ni moins « gustavit arcana verba », mais audivit arcana verba93, comme s’il se servait plus volontiers de l’analogie de l’ouïe que de celle de la vue ; et il est vrai que l’univers des sons l’emporte encore dans le domaine de l’ineffable sur celui des formes. Cette audition purement spirituelle du silence de Dieu, de ce « son du Dieu Très Haut » dont parle Ézéchiel, saint Jean de la Croix en dit des choses admirables dans le commentaire de la strophe 14 du Cantique Spirituel. Le son de Dieu est comparable à celui des grands cours d’eau mugissants, des tonnerres furieux, des joueurs de harpe… et en même temps, il est tout autre, « son et voix spirituels qui domineraient tout son et toute voix » 94, voix infinie parce que « c’est Dieu même qui se communique, faisant voix dans l’âme ». Dieu donne alors d’écouter pour ainsi dire sa substance « dénuée d’autres accidents » 95et en ce silence divin s’entend aussi toute la réalité des créatures comme un grand concert silencieux. « Chacune selon ce qu’elle a reçu de Dieu en soi donne témoignage par sa voix de ce que Dieu est… et aussi toutes les voix ensemble font une seule voix, un seul concert de la sagesse et de la science de Dieu » 96. Le chemin de cette admirable expérience de Dieu est le silence. Dès lors que l’âme s’applique à le faire régner en elle, elle s’ouvre au mystère, elle y pénètre déjà en quelque sorte. « Tu dois te taire, lui crie Tauler : alors le Verbe, de cette naissance, pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre ; mais sois bien sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. On ne peut mieux servir le Verbe qu’en se taisant et en écoutant » 97.

CHAPITTRE 5

LE SAINT-ESPRIT AUTEUR DE
LA VIE MYSTIQUE

Ces quelques pages ne visent qu’à constituer un exposé proprement spéculatif. Il faut les considérer plutôt comme une « chaîne » de textes disposés le plus logiquement possible autour de notre thème. De là le nombre et la longueur des citations que l’on voudra bien nous pardonner. Au reste, comme ici il s’agit « de choses tellement intérieures et spirituelles que nous n’avons généralement pas de termes pour les exprimer », n’est-ce pas sagesse que de faire surtout parler ceux-là mêmes qui pensent en avoir « quelque connaissance et quelque étincelle » ? 98.

Nos emprunts seront faits principalement aux Œuvres de saint Jean de la Croix. Le Docteur du Carmel, en effet, en plusieurs passages de ses écrits, traite du Saint-Esprit et de son action dans les âmes. Sainte Thérèse se montre plus sobre sur ce point ; on ne s’étonnera donc pas de la voir moins souvent citée.

La base de toute cette étude, c’est la présence de Dieu, par mode d’habitation, telle que la réalise en nous la grâce sanctifiante. La Trinité « demeure » en l’âme juste, et toute la démarche mystique se ramène à la recherche de l’Époux divin vivant dans nos profondeurs intimes. C’est là tout le thème du Cantique Spirituel.

« Pour savoir trouver cet Époux (autant qu’il se peut en cette vie), notons ceci : le Verbe en compagnie du Père et du Saint-Esprit demeure essentiellement caché au centre intime de l’âme ; aussi, pour le trouver comme le permet l’union d’amour, l’âme doit sortir et se cacher de toutes les choses créées quant à la volonté et pénétrer dans le plus profond recueillement au-dedans de soi-même pour s’y mettre en rapport avec Dieu par un commencement d’amour et d’affection n’estimant toutes les choses du monde pas plus que si elles n’étaient pas. Saint Augustin parlant à Dieu lui disait dans les Soliloques : « Je ne Te trouvais pas dehors, Seigneur, parce que je Te cherchais bien à tort au-dehors, Toi qui étais dedans. » Dieu demeure donc caché en l’âme, et là doit le chercher le vrai contemplatif, disant : Où donc T’es-Tu caché ? » 99

Dans cette recherche amoureuse de Dieu à travers les replis de notre ère, le Saint-Esprit joue un rôle primordial. N’est-il pas pour l’âme l’Esprit de Jésus, « l’Esprit de son Époux » 100, qui la conduit au Verbe résidant en elle ?

« Quand il sera venu, l’Esprit de vérité, il vous guidera vers la vérité tout entière, car il ne parlera pas de lui-même… Celui-là me glorifiera, car il prendra du mien et vous le fera connaître. » 101. C’est cet Esprit divin qui a dirigé en tout la Très glorieuse Vierge Notre Dame, notre modèle, laquelle n’eut jamais en son âme de forme imprimée d’aucune créature, et jamais ne se mut par elle-même, mais toujours sa motion fut du Saint-Esprit. » 102.

Est-il utile de rappeler ici la dévotion que les grands réformateurs du Carmel ont eue pour le Saint-Esprit ? C’est en récitant le Veni Creator, sur l’ordre du P. Alvarez, que sainte Thérèse commença à ressentir en son âme un changement profond. Plus tard, le Saint-Esprit devait l’inonder de grâces durant une octave de la Pentecôte. Saint Jean de la Croix, lui, tenait la Trinité pour « le plus grand saint du ciel » et célébrait sa messe votive avec une extrême ferveur. Son intimité avec l’Esprit divin inspirateur des Écritures était telle, que ses religieux lui demandaient souvent en récréation : « Père, que veut dire le Saint-Esprit en tel passage des Écritures ? et lui, répondait d’une manière sublime comme s’il avait étudié exprès plusieurs jours. » 103.

Et le Docteur du Carmel est si familier avec l’Esprit, qu’il se tourne spontanément vers lui dans ses difficultés ; ainsi lorsqu’il s’agit d’expliquer les mystères du « cellier secret, suprême degré du plus intime amour », s’écrie-t-il « pour dire un mot de ce cellier… il serait nécessaire que l’Esprit Saint me prît la main et conduisît ma plume. » 104.

Mais les mystiques du Carmel, s’ils ont vécu à l’ombre du Saint-Esprit, et s’ils supposent en plusieurs endroits de leurs écrits la Théologie des dons, ne s’étendent guère sur ce sujet. C’est seulement en saint Jean de la Croix que l’on trouve de rapides allusions à ces « merveilleuses souplesses » qui sont données à notre âme pour la rendre docile aux inspirations de Celui qui souffle sans que l’on sache « ni d’où il vient ni où il va. » Ainsi, à propos de ce vers du Cantique « Souffle par mon jardin », le Saint note : « Il y a une grande différence entre le souffle de Dieu dans l’âme et le souffle de Dieu par l’âme. Souffler en l’âme, c’est pour Dieu verser en cette âme la grâce, les dons et les vertus. » 105. Cette poétique image de la brise permet de concrétiser la distinction qui existe entre le mode humain des vertus et le mode supra-humain des dons : « De même que sur le cou l’air promène et fait voltiger les cheveux, de même le souffle de l’Esprit Saint pousse et suscite l’amour vigoureux à faire des vols vers Dieu. Oui, sans ce divin souffle qui excite les puissances d’activité d’amour divin, les vertus n’agissent pas et ne produisent pas leurs effets, alors même qu’elles existent dans l’âme. » 106

Ainsi, il faut être mu par l’Esprit, pour atteindre l’état de perfection ; la vertu proprement dite n’y suffit pas. L’âme parfaite – nous le verrons – « est agie » en tout par le Saint-Esprit et se trouve sous le régime de ses dons. Mais elle n’arrive pas d’emblée à une telle docilité. Il lui faut d’abord laisser l’Esprit s’emparer d’elle graduellement. C’est de Lui qu’elle recevra ensuite les très hautes grâces qui achèveront de la préparer à l’union avec son divin Époux, le Verbe Fils de Dieu résidant en elle.

I. L’EMPRISE PROGRESSIVE DU SAINT-ESPRIT DANS LA VIE MYSTIQUE

Un texte nous paraît capital. Sans doute, il concerne principalement les « paroles successives » que forme l’âme en son recueillement, avec l’aide de Dieu. Mais par sa tournure très générale, il est susceptible d’une interprétation beaucoup plus large et, comme tel, il rend raison de la façon dont le Saint-Esprit éclaire progressivement l’âme mystique en son chemin vers Dieu. « Le Saint-Esprit illumine l’entendement recueilli et Il l’illumine selon sa récollection. Et parce que l’entendement ne peut trouver une plus grande récollection qu’en la foi, le Saint-Esprit ne l’illuminera pas en autre chose davantage qu’en foi. Parce que, tant plus l’âme est pure et éminente en foi, tant plus elle a de charité en Dieu infuse ; et tant plus elle a de charité, tant plus il l’éclaire et lui communique les dons du Saint-Esprit, parce que la charité est la cause et le moyen par où ils se communiquent à elle. » 107.

Voilà donc la route sur laquelle souffle l’Esprit. Nous n’avons pas de peine à l’identifier avec l’étroit sentier qui gravit, dans la nudité, la montagne du Carmel, montagne de la foi. (Elle porte écrits à son sommet les noms des trois vertus théologales. « Tant plus l’âme est pure et éminente en foi… tant plus il l’éclaire et lui communique ses dons » : détachement, foi ; ces deux grandes idées maîtresses de la mystique sanjuaniste sont aussi les deux conditions que pose l’Esprit à l’âme avant de la favoriser pleinement de ses dons.

Le renoncement total est bien à la base de cette « renaissance de l’Esprit » qui constitue l’état de perfection. « Renaître au Saint-Esprit en cette vie, consiste en ce qu’une âme vienne à être très semblable à Dieu en pureté, sans avoir en soi aucun mélange d’imperfection. » 108

« Pureté d’âme et de corps » qui fait du spirituel un « digne temple du Saint-Esprit » 109, « oubli et retraite de toutes choses » pour ce qui est de l’intelligence ; par tout cela l’âme « est disposée à être mue du Saint-Esprit et enseignée par Lui. » 110. Alors toute renoncée, elle se plonge, avec délices, dans le « profond abîme de la foi », seule vérité substantielle. « Car c’est toute la sagesse de Dieu, le Fils de Dieu qui se communique à l’âme en foi. » 111. Et l’Esprit de Jésus s’affectionne à qui se nourrit de cette sagesse, ne l’illumine pas « en autre chose davantage qu’en foi » 112. Cette illumination s’accomplit progressivement à travers les divers degrés de l’oraison infuse. Insensiblement l’action de Dieu prendra le pas sur l’activité propre de l’âme et cette dernière devra se garder de contrarier les initiatives divines en y mêlant indûment du sien.

Dès l’oraison de recueillement, voici le Saint-Esprit à l’œuvre. Il s’agit du recueillement actif dans lequel « l’esprit est plongé fort attentivement en quelque considération et, par son discours, tire une chose de l’autre touchant la matière qu’il rumine, sur laquelle il va formant des paroles… » 113.

Attiré par ce recueillement de l’âme « le Saint-Esprit l’aide souvent à produire et à former ces conceptions, paroles, vraies raisons… Parce que comme l’entendement est alors recueilli et uni à la vérité de ce qu’il pense, et l’Esprit divin est aussi uni avec lui en cette vérité – comme il l’est toujours en toute vérité – de là vient que l’entendement communiquant en cette matière avec l’Esprit divin, moyennant cette vérité, va formant ensemble et successivement en l’intérieur les autres vérités qui concernent celle qu’il pensait, le Saint-Esprit enseigneur lui ouvrant la porte et communiquant sa lumière. Car cette façon est une de celles par lesquelles le Saint-Esprit enseigne. » 114.

Enseignement murmuré plutôt que donné à haute voix : car l’action du Saint-Esprit demeure encore assez inaperçue, à cause précisément de l’alliage humain qui se glisse en ces considérations, de sorte qu’on peut dire : « la voix est de Jacob, et les mains sont d’Esaü ». Aussi « ces paroles successives peuvent procéder en l’entendement de trois causes, à savoir de l’Esprit divin qui le meut et l’illumine, de la lumière naturelle de cet entendement, et du diable qui lui peut parler par suggestion. Et il serait malaisé de coter ces signes et indices suffisants pour connaître quand elles procèdent d’une cause ou de l’autre… »115.

Cependant, un critère suffira en général : « Quand avec les paroles et conceptions, l’âme va aimant et sentant l’amour avec humilité et révérence de Dieu, c’est signe que c’est le Saint-Esprit, qui a coutume, quand il veut faire de semblables grâces, de les revêtir de ces choses. » 116.

En ces contacts avec Dieu, il n’est donc que de se laisser mouvoir, en abandonnant à l’Esprit divin toute initiative. L’âme agira de même vis-à-vis des « appréhensions de la mémoire », « qui sont de choses surnaturelles – comme de visions, de révélations, de propos et sentiments par voie surnaturelle. » 117.

Ces grâces sont à l’oraison passive, un peu ce que l’accident est à la substance. Mais comme elles sont données souvent en cette « Demeure » du « Château » où sainte Thérèse décrit l’oraison d’union, il nous est bon d’élargir les consignes de passivité que le Docteur Mystique énonce à leur sujet. Telles qu’elles sont formulées, elles ont une immense portée.

« … si l’âme veut opérer avec ses puissances, son action basse et naturelle empêchera plutôt le surnaturel que Dieu alors opère en elle par le moyen de ces appréhensions, qu’elle ne tirera du profit de son exercice et de son opération. Mais comme on donne passivement à l’âme l’esprit de ces appréhensions imaginaires, elle s’y doit aussi comporter passivement […]. Et cela est garder les sentiments de Dieu, attendu qu’elle ne les perd point par sa basse façon d’opérer. C’est aussi n’étouffer point l’esprit, parce que l’âme l’éteindrait si elle voulait se conduire d’autre sorte que Dieu ne la mène. »118.

Et Dieu la mène très haut, si elle veut faire ce qui est d’elle et s’abandonner pour le reste. À travers les délices de l’oraison d’union et les terribles purifications de la nuit, il l’achemine vers la rencontre sublime de l’extase ; c’est alors comme un vol qu’elle prend hors de sa chair. « Durant cette visite de l’Esprit de Dieu, l’esprit de l’âme est ravi avec grande vigueur pour entrer en rapport avec l’Esprit de Dieu. » 119.

Le « vol » qui désigne la contemplation de l’extase engendre une « brise » qui signifie l’esprit d’amour causé en l’âme par cette contemplation. Et le rapprochement avec le Saint-Esprit s’impose, comme pour suggérer que c’est bien Lui qui agit à ce moment : « Cet amour qui provient du vol porte assez bien le nom de brise, car le Saint-Esprit qui est amour est aussi comparé dans la Sainte Écriture à la brise en ce qu’il est inspiré par le Père et le Fils. De même donc que là-haut l’Esprit est brise du vol, parce qu’il procède de la contemplation et de la sagesse du Père et du Fils par voie de spiration ; de même l’Épouse appelle ici brise cet amour de l’âme parce qu’il lui vient de la contemplation et de la lumière qu’elle a pour lors de Dieu. »120. Ainsi, non seulement l’âme n’a plus à se mouvoir par elle-même quand elle reçoit une telle faveur mais il lui est impossible le plus souvent de se tenir dans la passivité sereine qu’elle gardait encore au temps de l’oraison d’union. Elle est prise cette fois aux cheveux par l’Esprit et entraînée avec une telle véhémence qu’elle en éprouve « grand dommage… et grande frayeur pour la nature121 » surtout dans les débuts, et prie son Époux de détourner d’elle ses yeux divins. Il n’en a garde, puisqu’il se prépare, par de nouvelles « missions » de son Esprit, à conduire l’âme fidèle jusqu’au terme de l’union.

Mais de telles faveurs seront payées au prix du sang ! En sus de l’immense effort de détachement et de foi que le mystique poursuit généreusement tout le long de son existence, il lui faut encore subir les assauts divins, endurer les purifications passives grâce auxquelles Dieu met lui-même la main à l’œuvre. Il « introduit en effet, dans la nuit obscure, ceux qu’il veut purifier de toutes (leurs) imperfections pour les faire monter. » 122. Et c’est encore au Saint-Esprit que le Docteur Mystique attribue expressément ces hautes purifications « Notons-le bien : avant que ce feu divin de l’amour ne s’introduise dans la substance de l’âme et ne s’unisse à elle par une purification complète… cette flamme qui est l’Esprit Saint, fait des blessures à l’âme ; il détruit et consume les imperfections de ses habitudes mauvaises. Telle est l’opération par laquelle le Saint-Esprit dispose l’âme à l’union qui l’attend et à la transformation en Dieu par l’amour […]. C’est ce qui se produit par le feu matériel. Il pénètre le bois, mais tout d’abord il l’enveloppe et le blesse de sa flamme, il le dessèche et lui enlève tous ses éléments difformes ; puis il le prépare si bien par sa chaleur qu’il peut enfin entrer en lui et le transformer en feu. Cette transformation, les spirituels l’appellent la voie purgative. L’âme y endure beaucoup de souffrances » 123…

Elle se découvre si misérable !

« Grâce à la lumière et à la chaleur du feu divin, elle voit et elle sent les faiblesses et les misères invétérées qui étaient cachées en elle et dont elle n’avait nulle perception. C’est ainsi que l’humidité qui se trouve dans le morceau de bois n’apparaît pas tant qu’on n’a pas mis ce bois au feu ; on la voit d’abord se répandre en suintement, puis en fumée, c’est alors que le bois devient resplendissant. Voilà ce que produit cette flamme dont nous parlons dans l’âme imparfaite. » 124.

Oh ! le douloureux travail ! Le choc terrible a lieu lorsque « l’on voit des contraires s’élever contre des contraires : ceux de l’âme contre ceux de Dieu qui l’investissent », « les vertus et les perfections divines qui sont entièrement parfaites luttent contre les habitudes et les propriétés de l’âme qui sont extrêmement imparfaites. »125. Cette flamme qui brille d’un tel éclat en elle-même n’est pas comprise par les ténèbres qui règnent en sa créature, et elle est très « pénible pour la vue de l’entendement. » 126. « Cette flamme étant par elle-même absolument pleine d’affection et de tendresse » ne fait sentir que davantage à la volonté sa sécheresse et sa dureté à l’égard de Dieu. « Cette flamme… très ample et immense » fait souffrir la volonté « petite et étroite » en l’élargissant. Cette flamme « pleine de saveur et de douceur » paraît « dure et amère » à l’âme encore incapable de goûter cet aliment. « Enfin cette flamme contient une infinité de richesses, de bonté et de délices. Mais l’âme par elle-même n’étant que pauvreté et n’ayant rien pour se satisfaire, connaît et sent clairement ses misères, sa pauvreté et sa malice à côté des trésors dont elle ignore tout le prix… » « Aussi cette flamme doit-elle la transformer en elle-même et lui donner la suavité, la paix, la lumière comme le feu qui transforme le bois quand il le pénètre. » 127.

C’est ainsi que l’âme mystérieusement chemine « sans autre lumière ni guide que celle qui brûle en son cœur », et l’éclaire « plus sûrement que la lumière du midi. » Elle va rejoindre celui « qu’elle connaît bien et qui l’attend en ses propres profondeurs » 128. « Car le centre de l’âme, c’est Dieu ; quand elle y arrive selon la capacité de son être, la force de son activité et de ses inclinations, elle est parvenue à son centre le plus profond et le dernier qu’elle puisse atteindre. » 129.

Descente progressive qui s’accomplit à travers l’épreuve et la nuit sous la pression de l’amour : « plus l’âme possède de degrés d’amour, plus elle pénètre dans les profondeurs de Dieu et se concentre en Lui. » 130.

« Ainsi pour que l’âme soit dans son centre qui est Dieu, il suffit, d’après ce que nous avons dit, qu’elle ait un degré d’amour ; car un seul suffit pour qu’elle lui soit unie par la grâce ; si elle en possède deux, elle s’unira à lui et s’enfoncera davantage en lui en pénétrant dans un autre centre plus intérieur ; si elle en possède trois, elle avancera encore d’un degré […], elle sera blessée jusqu’au plus intime d’elle-même par l’amour de Dieu. C’est alors qu’elle sera transformée et illuminée aussi complètement qu’elle en est capable dans son être, dans ses puissances et dans sa vertu, de telle sorte qu’elle est semblable à Dieu. »131.

Alors la flamme d’amour de l’Esprit Saint aura pénétré l’âme jusqu’à son centre le plus profond, où elle la « blessera délicieusement sans lui être amère ni la chagriner. »

II. LES GRANDES GRÂCES ATTRIBUÉES AU SAINT-ESPRIT

Cette blessure délicieuse de la flamme fait partie d’un ensemble de grâces très hautes que Dieu accorde aux âmes parfaites ou à celles qui sont sur le point d’atteindre la perfection. Saint Jean de la Croix les attribue formellement au Saint-Esprit. Les classer selon un ordre chronologique idéal serait bien téméraire, d’autant quelles se recouvrent parfois. Certaines achèvent de préparer l’âme à l’union divine et constituent comme les ultimes dispositions au mariage spirituel. D’autres accompagnent l’union de l’Épouse avec le Fils de Dieu. D’autres enfin jalonnent cet approfondissement et ce perfectionnement de l’union divine dont traite la Vive Flamme d’Amour. Car il existe « un amour plus noble et plus perfectionné dans ce même état de transformation »132. Il nous a paru intéressant de ramener ces diverses grâces aux grands symboles dont saint Jean de la Croix se sert pour parler de l’Esprit divin. Pauvres comparaisons, sans doute, qui n’expriment pas l’incompréhensible réalité, car « l’Esprit du Seigneur, qui aide à notre faiblesse, comme dit saint Paul, demeure en nous et veut pour nous en des gémissements ineffables ce que nous ne pouvons ni entendre ni comprendre assez pour le manifester »133. Images inutiles cependant aux mystiques qui, aux prises avec le mystère, préfèrent s’exprimer « par fait »134. De cette manière de s’exprimer ils trouvent un exemple « dans les divins cantiques de Salomon et autres Livres de l’Écriture sacrée : l’Esprit Saint ne pouvant y traduire l’abondance de son sens par des termes courants et usuels, parle un langage mystique en figures et symboles inouïs »135. Ces symboles peuvent paraître ridicules à qui les lit « sans avoir la simplicité de l’esprit d’amour et d’intelligence »136 , mais en réalité, lorsque nous les agitons comme des torches, ils éclairent quelque peu le visage de ce mystérieux hôte divin qui habite chez nous, – et nous permettent de le deviner à travers la pénombre de la foi.

III. LE SAINT-ESPRIT SOUS LE SYMBOLE DU VENT

C’est d’abord l’image dont le Christ s’est servi au cours de son entretien nocturne avec Nicodème qui nous vient en mémoire : « Le vent souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais d’où il vient ni où il va. Ainsi en est-il de quiconque est né de l’Esprit » (Jn 3, 8).

« L’Esprit Saint qui est amour est… comparé, dans la Sainte Écriture, à la brise, en ce qu’il est aspiré par le Père et le Fils137. Or, parmi les vents, le plus doux est le vent du Sud qui fait « pousser les herbes et les plantes, épanouir les fleurs qui répandent leurs parfums, tout le contraire de l’Aquilon. Par ce vent, l’âme désigne ici le Saint-Esprit »138.

Ce symbole permet d’exprimer une grâce très haute que l’Esprit divin donne à l’Épouse afin de la préparer immédiatement au mariage spirituel, celle de « souffler par son jardin » ; « pour faire ouvrir tous les boutons des vertus, ou découvrir ces aromates de dons, perfections et richesses de l’âme… pour que ses parfums se répandent ». Celle-ci devient alors comme « un délicieux jardin tout rempli des douceurs et des richesses divines »139.

« Quand l’Esprit Saint souffle par l’âme au cours de cette visite toute d’amour de sa part, l’Époux, le Fils de Dieu se donne d’une manière sublime ; c’est ainsi qu’il envoie devant lui, comme jadis ses Apôtres, son Esprit qui est son fourrier, pour qu’il lui prépare la demeure de l’âme épouse, la rehaussant de délices, disposant le jardin à souhait, épanouissant ses fleurs, découvrant tous ses dons, l’embellissant des tapisseries de ses grâces et richesses… En conséquence, il est grandement à désirer que toute âme demande au souffle de l’Esprit Saint d’aller par son jardin pour que ses divines odeurs se répandent ; c’est une chose si nécessaire, si bonne, si glorieuse pour l’âme, que l’Épouse l’a souhaitée dans le Cantique (4, 16) et l’a demandée en ces termes : Surge, Aquilo, et veni, Auster, perfla hortum, meum et fluant aromata illius. Jusqu’ici en cette strophe nous n’avons pas dit autre chose, soit : “Lève-toi, Aquilon, retire-toi ; et toi, suave et bienfaisant vent d’Afrique, approche, accours, souffle par mon jardin ; alors s’en répandront les odeurs et les précieux parfums.”

Et tout ceci, l’âme le désire, non pas pour le plaisir et la gloire qui lui en reviennent, mais parce qu’elle sait combien l’Époux y trouve de charme, parce qu’elle est aussi la condition et l’annonce, en elle-même, que son Époux bien-aimé, le Fils de Dieu, vient prendre ses délices avec elle, et que le Bien-Aimé se nourrira parmi les fleurs.

Le plaisir que le Fils de Dieu prend actuellement en elle, l’âme l’appelle se nourrir : nom qui l’exprime avec une grande exactitude, puisque la nourriture, ou le mets, est une chose qui non seulement plaît, mais encore soutient… »140.

IV. LE SAINT-ESPRIT ONCTION

Mis en goût par ce festin délicieux, le Christ désire bien vite consommer ces épousailles avec l’âme. Et afin de hâter cet heureux événement, il lui dépêche à nouveau son « fourrier » afin de la préparer par de délicates onctions à paraître devant lui. Ainsi « les jeunes filles choisies pour le palais d’Assuérus… une fois qu’on les avait sorties de leur pays et de la maison de leurs parents, devaient encore passer une année renfermées dans son palais avant de lui être présentées comme épouses. Les six premiers mois, elles s’y préparaient par certaines onctions de myrrhe et d’autres parfums ; et le reste de l’année, elles employaient des parfums plus précieux encore ; c’est alors seulement qu’elles étaient admises auprès du roi… C’est durant la période des fiançailles qu’a lieu la préparation au mariage spirituel. »141. Ces onctions, très relevées, de l’Esprit Saint « sont données avant tout à l’âme pour la préparer à l’union divine142.

Mais ce symbole peut être élargi, comme beaucoup d’autres, et appliqué analogiquement, non seulement « aux âmes qui s’avancent avec tant de gloire, mais encore à celles qui sont à la recherche du Bien Aimé »143. Onction de l’Esprit devient alors synonyme d’« inspiration divine, de touche délicate144 », de contemplation secrète :

« Chaque fois que Dieu donne son onction à une âme contemplative, il le fait d’une manière très délicate, en communiquant une connaissance pleine d’amour, sereine, pacifique, solitaire, très éloignée des sens et de tout ce que l’on peut penser. L’âme enrichie de cette connaissance ne peut méditer, ni penser à rien, ni goûter de jouissance en quoi que ce soit d’en-haut ou d’en-bas, car Dieu la tient occupée dans cette onction solitaire ; il l’incline enfin au repos et à la solitude »145.

Grâces très hautes ; « c’est un Dieu qui les produit, il agit nécessairement comme Dieu. Ces onctions variées du Saint-Esprit sont donc délicates et élevées. Elles sont même tellement spirituelles et tellement pures que ni l’âme ni son directeur ne les comprennent »146.

Elles sont très mystérieuses, secrètes, précieuses. Certaines de ces onctions rejaillissent jusque sur le corps : « Parfois même ce bien dont l’âme jouit laisse rejaillir sur le corps l’onction de l’Esprit Saint, et alors la jouissance s’étend à toute la substance sensitive, à ses membres, à ses os, à ses moelles, et non d’une manière faible comme cela arrive ordinairement, mais avec un sentiment de délices profondes et de gloire qu’elle éprouve jusque dans les dernières articulations des pieds et des mains. Le corps éprouve tant de gloire, de la gloire de l’âme, qu’il exalte Dieu à sa manière, en le sentant dans ses os, conformément à cette parole de David : « Tous mes os vous diront : Seigneur, qui est semblable à vous ? »147. II est vrai qu’il s’agit ici de l’âme déjà arrivée au mariage spirituel, et que cette sorte d’onction l’emporte sur celle qui n’était que préparation à l’union divine.

Plus que jamais, l’âme doit se tenir passive durant le temps de ces onctions, laisser faire l’Esprit en se gardant bien de mêler à son œuvre ses initiatives humaines :

« Il suffit pour tout troubler du plus petit acte qu’elle veuille accomplir elle-même, à l’aide de sa mémoire, de son entendement et de sa volonté, ou bien du moindre usage de ses sens, de ses tendances et de ses connaissances personnelles qu’elle voudra faire, ou encore de la plus petite saveur ou consolation qu’elle acceptera ; et alors tout est troublé et perdu. Il y a là une imprudence grave qui est bien de nature à exciter la douleur et la compassion. Oh ! quel malheur affreux ! On ne le soupçonne pas au début ; ce n’est qu’un petit rien qui s’est interposé dans ces onctions saintes ; et cependant le dommage qui en résulte est plus grand, plus douloureux et plus déplorable que si l’on jetait dans le trouble et si l’on perdait une foule d’âmes vulgaires qui ne sont pas en état de recevoir des émaux si riches et si variés. Figurez-vous qu’un tableau qui est un chef-d’œuvre d’art et de délicatesse soit retouché par une main maladroite… Or, il s’agit ici d’une œuvre très délicate du Saint-Esprit ; et elle est gâtée par une main maladroite… »148.

Cette main n’est si lourde que parce qu’elle obéit à une intelligence peu éclairée, celle du directeur, inexpérimenté : « Beaucoup même de maîtres spirituels font un tort considérable à une foule d’âmes. Ils ne comprennent pas les voies de la spiritualité et leurs propriétés [...]. Ils prescrivent à ces âmes des méthodes basses qui leur ont servi à eux-mêmes ou qu’ils ont trouvées dans les livres, mais qui ne sont bonnes tout au plus que pour les commençants… »149. Alors quand l’âme se tient dans le repos « occupée à cette onction solitaire… » « survient un directeur qui ne sait donner que des coups de marteau et frapper sur l’enclume comme le forgeron ; telle est toute sa science ; il ne sait que méditer ; aussi dira-t-il à l’âme : Allons, marchez ; laissez-moi ces vétilles ; c’est de l’oisiveté ; vous perdez votre temps ; prenez un livre, méditez, faites des actes intérieurs, il faut que vous fassiez de votre côté ce qui dépend de vous ; tout le reste n’est que l’illuminisme et de l’illusion… ». « Ces directeurs ne comprennent rien aux divers degrés d’oraison et aux voies spirituelles… »150… « Ils sont des aveugles qui peuvent troubler la voie que suit une âme sous l’inspiration du Saint-Esprit »151.

Au contraire, « le guide spirituel de ces âmes doit bien considérer que le principal agent, le guide moteur de ces âmes, dans une pareille affaire ce n’est pas lui, mais l’Esprit Saint qui ne cesse jamais de veiller sur elles »152.

Donc, « qu’il ne s’inquiète pas et ne se préoccupe pas à la pensée qu’elles ne font rien, car, bien que l’âme alors n’agisse pas, Dieu agit en elles. Quant à lui, il doit veiller à la porter au détachement et à la mettre dans la solitude et le repos [...]. Il faut qu’elle soit complètement détachée de toutes les créatures et pratique bien la pauvreté spirituelle. Voilà ce que l’âme doit faire de son côté »153.

Bonne leçon pour le directeur ! Son office consiste « non à chercher à bâtir lui-même l’édifice spirituel ; ce rôle appartient uniquement au Père des lumières… »154, mais seulement à aider l’âme à recevoir, en l’excitant au détachement qui est la grande condition pour être mû par l’Esprit. Le souffle divin n’enlève vers les hauteurs que le vrai spirituel, désembarrassé de toute attache : « Qu’importe, en effet qu’un oiseau soit attaché d’un fil mince ou d’une corde ? Car, pour fin que soit le fil, l’oiseau y demeurera attaché comme à la corde tant qu’il ne se brisera pas pour voler »155.

C’est pour avoir négligé cette grande loi du renoncement que « les maîtres spirituels font perdre ordinairement aux âmes l’onction de ces parfums délicieux à l’aide desquels l’Esprit Saint les prépare peu à peu à s’unir à lui »156.

V. LE SAINT-ESPRIT PARFUM

Du même coup, ils privent l’âme d’un autre parfum encore plus délicat. Car le Saint-Esprit, si on le laisse faire, descend sur elle comme un parfum divin, et se répand sur les fleurs et les rosiers de ce jardin : « Les fleurs sont les vertus de l’âme, et les rosiers sont les trois puissances : l’intelligence, la mémoire et la volonté qui portent les roses et les fleurs des notions divines, des actes d’amour et des vertus. L’ambre est le Saint-Esprit qui habite dans l’âme ; cet ambre divin exhale son parfum dans les fleurs et les rosiers quand il se communique et se répand avec une extrême suavité dans les puissances et les vertus de l’âme, donnant par elle à l’âme un parfum de divine douceur »157.

VI. LE SAINT-ESPRIT FLAMME D’AMOUR

Quittons maintenant le monde des parfums pour regarder la flamme qui palpite, légère en sa robe de nuances. De toutes les images que nous offre l’univers sensible, c’est sans doute celle-ci qui nous aidera le mieux à symboliser la troisième Personne de la Sainte Trinité : l’Amour subsistant. Le Saint-Esprit n’a-t-il pas choisi lui-même le jour de la Pentecôte, de descendre sur les siens sous forme de langues de feu, cependant qu’il se manifestait aux étrangers du-dehors comme un vent violent ? L’image du feu est tellement naturelle que saint Jean de la Croix déclare presque sans ambages : « Cette flamme d’amour est l’esprit de son Époux, c’est-à-dire l’Esprit Saint »158. Comme sainte Thérèse s’écrie : « Entre un tel Père et un tel Fils vous rencontrerez nécessairement le Saint-Esprit qui enflammera votre volonté »159. Aussi ce symbole est-il le plus large de ceux dont s’est servi le Docteur du Carmel pour parler du Saint-Esprit, puisque c’est le seul qu’il étende à toute la vie mystique. Les purifications passives ont été expliquées à l’aide de cette image, cette flamme va encore être invoquée pour essayer de décrire les grâces les plus hautes reçues après le mariage spirituel. L’ouvrage qui en traite s’intitule : La Vive Flamme d’Amour.

Celle qui consumait durement les imperfections de sa créature, la voici maintenant au travail en l’âme transformée, au moment où « elle ne lui cause plus de chagrin »160, mais où elle en est « la gloire, les délices et la dilatation »161. Cette flamme est vivante, sans cesse en mouvement ; elle a ses moments de recrudescence : « Cette flamme d’amour (Esprit Saint), l’âme la sent en elle-même comme un feu, qui non seulement la consume et la transforme en suave amour, mais qui, de plus, brûle en elle et lance des flammes ; cette flamme, chaque fois qu’elle jaillit, baigne de gloire l’âme elle-même et lui confère un rafraîchissement de vie éternelle. Telle est l’opération du Saint-Esprit dans l’âme transformée en amour »162. « C’est une chose merveilleuse que l’amour ; il n’est jamais en repos ; il est au contraire toujours en mouvement, comme la flamme qui se porte toujours ici et là »163. « Ce n’est pas qu’elle soit toujours ardente » 164. Mais il est des moments où « elle s’élance »165. Ce sont aussi parfois des « jets de flamme »166lorsque l’Esprit Saint met en mouvement les « vibrations glorieuses de sa flamme »167. Et même l’Esprit divin amplifie toujours ces palpitations : « De même que le feu, par ses mouvements et ses agitations, tend toujours à entraîner vers le centre de sa sphère l’air qu’il enflamme, et manifeste une lutte continuelle pour l’embraser davantage parce que ce feu est dans sa sphère propre, de même l’Esprit Saint, qui produit ces mouvements très efficaces pour embraser l’âme dans une gloire immense, n’achève son œuvre qu’au moment où elle sort de la sphère dans laquelle se meut la vie de la chair, et peut entrer dans le centre de l’esprit ou de la vie parfaite dans le Christ »168.

Bien que Dieu en ait toute l’initiative, ces mouvements sont à la fois l’œuvre du Saint-Esprit et celle de l’âme : « Il en est d’elle (l’âme) comme de l’air qui est au-dedans de la flamme où il est embrasé et transformé en flamme… Les mouvements et les splendeurs de cette flamme ne viennent pas uniquement de l’air ni uniquement du feu, mais de l’un et de l’autre tout à la fois… Ainsi les mouvements de cette flamme divine, c’est-à-dire les vibrations, les jets de flamme dont nous avons parlé plus haut, l’âme transformée par les flammes de l’Esprit Saint n’est pas seule à les produire ; ni l’Esprit Saint non plus ; ils sont l’œuvre simultanée de l’un et de l’autre, de telle sorte que l’Esprit Saint agit sur l’âme comme le feu sur l’air enflammé… »169.

Jamais cette âme n’a obéi davantage à la motion divine qui la fait maintenant palpiter sans trêve, et pourtant jamais elle n’a été plus libre. Au temps où elle « pâtissait » les « faiblesses » de l’extase, elle conservait encore une certaine raideur naturelle, qui lui rendait pénible l’action de Dieu. La voici, au contraire, merveilleusement à l’aise au sein du surnaturel, qui lui devient presque comme une seconde nature.

Elle est libre de la liberté souveraine des enfants de Dieu, mais par l’Esprit de Dieu. Ne semble-t-elle pas se mouvoir de son plein gré ? « Ces mouvements de la flamme sont plutôt des mouvements de l’âme que de Dieu : car Dieu ne se meut pas. Aussi ces vues de la gloire qui sont déjà données à l’âme sont-elles stables, parfaites, continuelles et pleines d’une sérénité profonde et toute divine »170. À l’image de Dieu, l’âme est toujours vivante et toujours immuable, cependant qu’elle connaît les merveilleux effets du feu divin : « Cette flamme, étant une flamme de vie divine, blesse l’âme avec une tendresse de vie divine ; elle la blesse et l’attendrit d’une manière si profonde et si intime qu’elle se liquéfie en amour »171. « Ces blessures faites à l’âme sont des jeux de la Sagesse éternelle ; elles proviennent de flammes aux touches délicates qui par moments atteignent l’âme »172.

VII. LE SAINT-ESPRIT EAU VIVE

« Ce feu […] est d’une telle suavité, que, tout immense qu’il soit, il ressemble à ces eaux vives qui étanchent la soif de l’esprit aussi promptement qu’il le désire. Ainsi ces lampes de feu signifient les eaux vives de l’Esprit Saint, comme celles qui descendirent sur les Apôtres. Elles étaient à la fois des lampes de feu et des eaux pures et limpides…

Tant que cet esprit de Dieu est caché dans les veines de l’âme, il ressemble à une eau suave et délicieuse qui étanche la soif de l’esprit ; mais en tant qu’il sert au sacrifice d’amour qui est offert à Dieu, il se transforme en vives flammes de feu »173.

Non seulement l’âme sent couler cette eau vive dans ses veines, mais elle s’y plonge tout entière avec délices en sa haute contemplation.

Elle nage comme un poisson dans « les eaux pures de l’Esprit Saint, où elle est plongée et perdue en Dieu sans pouvoir trouver pied ni rencontrer d’appui. »174. Dieu lui demande plus que jamais de la passivité et du silence. Mais le démon jaloux cherche à contrarier son œuvre « avec un peu d’appât » : celui de l’activité ; il essaie de tirer l’âme de cet océan. « Il l’amène sur le rivage, il lui donne un appui et un soutien pour qu’elle trouve pied, qu’elle marche par elle-même sur un terrain ferme et travaille, mais ne nage plus dans les eaux de Siloé qui coulent en silence, et ne soit plus baignée des onctions du Seigneur »175.

La tactique perfide de l’ennemi nous apparaît donc comme le rigoureux contre-pied de l’action du Saint-Esprit. Celui-ci fait régner la paix, le recueillement, la docilité là où il s’établit ; celui-là, au contraire, use de toute son habileté pour jeter l’âme dans l’agitation, la griserie de l’activité propre. Mais il suffit au spirituel, pour déjouer ces ruses, de se submerger davantage en Dieu : « Quand Il vous accorde des grâces si souveraines… quand il vous exempte du travail pénible des sens, n’y retournez plus ; laissez de côté vos manières d’agir personnelles ; si précédemment, quand vous étiez au début de la vie spirituelle, elles vous étaient d’un secours pour renoncer au monde et à vous-mêmes, maintenant que Dieu vous accorde d’être lui-même le facteur de votre perfection, elles ne seraient plus pour vous qu’un véritable obstacle »176.

VIII. L’UNION DIVINE PAR LE SAINT-ESPRIT

Quelle est donc en son fond, cette perfection dont « Dieu est le facteur » ? Jetons un regard sur l’œuvre accomplie par l’Esprit divin dans l’âme vraiment aimante « dépouillée et dénudée pour Dieu de tout ce qui n’est pas Dieu177. Cette œuvre c’est « l’union transformante » ou « union divine », stable et permanente. « Dieu communique à l’âme son être surnaturel de telle sorte qu’elle paraît Dieu même et a ce que Dieu possède […]. Toutes les choses de Dieu et de l’âme sont unes en transformation participée et elle semble plus être Dieu qu’être âme et même elle est Dieu par participation, encore qu’à la vérité son être naturel soit aussi distinct de celui de Dieu qu’avant d’être transformée ; comme aussi la vitre a son être distinct de celui du rayon »178. C’est une nouvelle naissance à la vie divine dans le Saint-Esprit : « Renaître au Saint-Esprit en cette vie consiste en ce qu’une âme vienne à être très semblable à Dieu en pureté sans avoir aucun mélange d’importance et d’amour que l’âme puisse atteindre en cette vie, elle possède en perfection les sept dons du Saint-Esprit179 » : unie à l’amour divin, elle n’aime plus désormais d’une manière basse, par ses forces naturelles, mais avec les forces et la vertu de l’Esprit Saint. Voilà pourquoi elle n’agit plus d’une manière humaine à l’égard de Dieu180. À vrai dire, « les opérations de la mémoire et des autres puissances en cet état sont toutes divines ; parce que Dieu les possédant désormais comme Seigneur absolu, par leur transformation en lui c’est Lui-même qui les meut et leur commande divinement selon son divin Esprit et selon sa volonté. »181.

L’état de perfection mystique consiste donc dans la pleine possession des dons du Saint-Esprit et dans une suprême passivité à l’égard de cet Esprit divin.

« L’Esprit de Dieu fait savoir (aux âmes parfaites) ce qu’elles doivent savoir et ignorer ce qu’il faut ignorer et se souvenir de ce dont elles doivent se souvenir […] et oublier ce qui est à oublier et aimer ce qu’elles doivent aimer et ne pas aimer ce qui n’est pas en Dieu.

Et ainsi tous les premiers mouvements des puissances de ces âmes sont divins… puisqu’elles sont transformées en un être divin. J’apporterai quelques exemples de ces opérations, dont le premier sera qu’une personne demande à une autre, laquelle est en cet état, qu’elle la recommande à Dieu. Cette personne ne se souviendra de le faire par aucune forme ni notice, qui lui demeure en la mémoire, de cette personne. Quand Dieu voudra recevoir l’oraison faite pour cette personne, Il lui émouvra la volonté, lui donnant envie de le faire. Et ainsi les œuvres et les prières de ces âmes ont toujours leur effet. Pour un second exemple, nous supposerons ceci : une personne en un tel temps doit vaquer à certaine affaire nécessaire. Elle ne s’en souviendra par forme aucune ; mais seulement, sans savoir comment, on lui mettra en l’âme quand et comment il convient d’y travailler sans qu’il y ait aucun manquement.

Elle ne sait pas elle-même comment elle le sait. Mais cela lui vient de la Sagesse divine ; car parce que ces âmes s’exercent à ne savoir et à n’appréhender rien avec les puissances, elles viennent généralement à savoir tout »182.

L’Esprit, en conduisant ainsi l’âme, remplit son rôle, qui est de guider vers Celui en qui Il demeure et avec lequel Il ne fait qu’un.

Car le « mariage spirituel » est une étroite union au « Verbe Incarné, dans le Saint-Esprit ». « Éprise de l’amour du Verbe, Fils de Dieu, son Époux »183, l’âme s’est mise à sa recherche « par monts et par vaux, sans ramasser les fleurs, sans redouter les fauves »184; elle l’a trouvé dans ce « centre intime » d’elle-même où il demeure « essentiellement caché, en compagnie du Père et du Saint-Esprit »185.

« Dans l’union et transformation d’amour, l’un donne possession de soi à l’autre et chacun d’eux se livre, s’échange, se donne pour l’autre ; en sorte que chacun vit en l’autre, l’un est devenu l’autre et les deux sont un seul par transformation d’amour. C’est là ce qu’a voulu nous faire connaître saint Paul par ces paroles : « Je vis, pourtant ce n’est pas moi : mais le Christ qui vit en moi »186. « L’Esprit de son Époux »187, qui avait préparé l’union de l’âme avec le Fils de Dieu l’a achevée. Il est comme l’« intendant » de Jésus : « L’Époux, le Fils de Dieu, envoie devant Lui, comme jadis ses Apôtres, son Esprit, qui est son fourrier, pour qu’Il Lui prépare la demeure de l’âme épouse »188 : Il joue vis-à-vis de l’âme un peu le même rôle que vis-à-vis de la Vierge Marie.

Pour saint Jean de la Croix comme pour sainte Thérèse, l’union au Christ dans l’Esprit s’accompagne nécessairement de la découverte par l’âme des Trois Personnes divines présentes en elle : « Une fois qu’elle est introduite dans cette demeure (du mariage spirituel), les Trois Personnes de la très sainte Trinité, dans une vision intellectuelle, se découvrent à elle par une certaine représentation de la vérité. Alors les Personnes divines se communiquent toutes trois à l’âme, elles lui parlent et lui découvrent le sens de ce passage de l’Évangile où Notre-Seigneur dit qu’Il viendra avec le Père et l’Esprit Saint habiter dans l’âme qui l’aime et garde ses commandements »189.

Saint Jean de la Croix surenchérit encore : la vie trinitaire n’est pas seulement contemplée, elle est vécue par l’âme. Et le grand « instrument » de cette œuvre, c’est encore l’Esprit Saint : « L’âme peut donc aimer Dieu autant que Dieu l’aime puisqu’elle l’aime par la volonté de Dieu même, par le même amour dont Dieu l’aime qui est le Saint-Esprit donné à l’âme, selon la doctrine de l’Apôtre : « Dieu a toute sa grâce en nos cœurs par le moyen du Saint-Esprit dont Il nous a fait don »190. « Cette divine Personne, en spirant de spiration divine, élève et dispose l’âme d’une manière très élevée à spirer elle-même en Dieu la même spiration d’amour que le Père spire dans le Fils et le Fils dans le Père, ce qui est ce même Saint-Esprit qu’Ils spirent en elle dans cette transformation… C’est là, je pense, ce que saint Paul a voulu dire par ces paroles : « Parce que vous êtes enfants de Dieu, Dieu a envoyé dans vos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie par sa prière au Père ». On ne saurait être surpris que l’âme devenue déiforme et unie à la très sainte Trinité, ce qui la rend divine par participation, exerce son activité d’intelligence, de connaissance et d’amour en la Trinité même, de concert avec elle et tout comme elle, mais d’une manière participée… Comment cela se fait-il ? Il n’y a pas à le savoir, mais seulement à l’exprimer. »191.

Admirable achèvement de l’œuvre du Saint-Esprit. Heureuse l’âme qui, dans le dénuement et la foi, fidèle aux souffles de l’Esprit, est arrivée à ce sommet. « Ceci est pour elle une gloire si haute, un plaisir si profond, si sublime, qu’aucune langue mortelle ne l’exprime, aucune intelligence humaine en tant que telle ne peut en avoir une idée »192.

Et cependant, si extraordinaire que soit cette destinée, le Docteur mystique ne veut pas que nous la considérions comme irréalisable pour nous. Sans doute, sainte Thérèse le dit bien, « Dieu accorde ses dons quand il veut, comme Il veut et à qui Il veut. Ses biens sont à Lui, et Il ne fait de tort à personne »193. Mais d’autre part « Il aime extrêmement que l’on ne pose pas de limite à ses œuvres194. Aussi « quand l’âme a accompli tout ce qui dépend d’elle, impossible que Dieu ne fasse pas de son côté ce qu’il faut pour se communiquer à elle »195 « puisqu’Il va au-devant de qui le cherche »196. De toute façon la méditation de ces sublimités est profitable au spirituel. Elle l’arrache à son limon, pour le lancer vers le ciel : qu’il écoute l’appel du Docteur Mystique, qui, arrivé au bout du chemin, se retourne vers nous et, du geste et de la voix, nous invite à le suivre :

« Ô âmes créées pour ces grandeurs et appelées à les posséder, que faites-vous ? à quoi vous occupez-vous ? Vos vues sont terre à terre et vos biens des misères. Ô pitoyable aveuglement des yeux de vos âmes ! Vous êtes aveugles pour une pareille lumière, vous êtes sourds pour un tel appel ; vous ne voyez pas que dans votre recherche des grandeurs et de la gloire, vous restez misérables et chétifs, ignorants et indignes de tels biens !...»197

.

1. Céline (sœur Geneviève de Sainte-Thérèse 1869-1959), sœur de sang et novice de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus était encore vivante. Convaincue des bonnes intentions et des qualités du Père François, elle avait finalement consenti à lui confier les précieux cahiers de sa petite sœur accessibles jusqu’à présent dans une version retouchée par Mère Agnès de Jésus, intitulée Histoire d’une âme.

2. Réédité par les Éditions du Carmel, dans la Collection Vives Flammes en 2001.

3. La Règle du Carmel (1943-xii, p. 30-40) ; Le Saint-Esprit, auteur de la vie mystique (1945-IV, pp. 69-77 ; VI, pp. 101-113) ; L’amour généreux et tendre de l’enfant de Dieu (1946-I, pp. 1-13) ; La docte ignorance de Dieu (1947-III, pp. 39-52) ; L’humble dépendance de l’enfant de Dieu (1948-I, pp. 1-15) ; L’enfance spirituelle dans l’Évangile (1949-I, pp. 1-11) ; L’instant présent (1950-IV, pp. 97-112) ; Le sens de Dieu dans l’Évangile (1951-V, pp. 143-152) ; La lumière est venue dans les ténèbres (1952-V, pp. 97-116) ; Le réalisme de la prière (1953-V, pp. 181-192) ; Le silence (1955-IV, pp. 272-285) ; L’ineffable chez sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus (1957-IV, pp. 253-265).

Signalons aussi que la revue Carmel a consacré un numéro spécial au Père François de Sainte-Marie en 2008 (n° 128, 2008-3).

4. L’expression est du Chanoine P. Pelcerf in Vie thérésienne n° 5 (janvier 1962), p. 7.

5. Montée, livre II, c.5.

6. Lc, 14, 15-24 ; Mt 22, 1-14.

7. Lc 1, 39-56.

8. Mt 11, 28-30.

9. Lc 28, 15-17 ; Mc 10, 13-16 ; Mt 19, 13-15.

10. Lc 17, 1-2 ; Mc 9, 41-42 ; Mt 18, 3-14.

11. 4, 8.

12. Lc 22, 24-26 ; Mc 10, 42-45 ; Mt 20, 25-28.

13. Lc 11, 9-13 ; Mt 7, 7-11.

14. Mt 5, 37.

15. Mt 12, 34.

16. Lc 9, 43-45 ; Mc 9, 30-32 ; Mt 17, 22-23.

17. Lc 9, 46-48 ; Mc 9, 33-37 ; Mt 18, 1-4.

18. Lc 18, 15-17 ; Mc 10, 13-16 ; Mt 19, 13-15.

19. Évangile selon Saint Marc, p. 246.

20. Discours du 14 août 1921 (Décret sur l’héroïcité des vertus de sœur Thérèse de l’Enfant-Jésus).

21. Cf. Bible de Pirot, Saint Marc, p. 520.

22. 1 Co 13, 11.

23. Serm.37 In Epiph. VII, c. IV.

24. Serm.37 In Epiph. VII, c. IV.

25. In Mt. 18, 4.

26. In Lc, I-7, N° 23.

27. Hom.62, In Matt. N° 4.

28. Lc, 1-8. N° 57-58.

29. Ex 33, 11.

30. S.T., IIa, Iiae, qu.83, a. 12.

31. Mt 6, 7.

32. Sainte Thérèse, Vie XI, trad. Grégoire, p. 114.

33. Idem, pp. 113-114.

34. Nuit obscure I, ch. VI.

35. Ms B, 5 r° .

36. Cité par Huxley, Philosophia Perennis, pp. 274-275.

37. Vie, ch. XI, p. 114.

38. Lettre 59 du 3 juillet 1574.

39. De adhaerendo Deo attribué à Albert le Grand, ch. II, Éditions Lethielleux.

40. Zundel, Poème de la sainte liturgie. Nouvelle édition Desclée, 1998, p. 61.

41. Jr 4, 23.

42. Montée du Carmel, I, ch. IV, Édition du Père Lucien-Marie de Saint-Joseph, p 68 (p. 591 trad. Marie du Saint Sacrement). Montée du Carmel, I, ch. IV, Édition du Père Lucien-Marie de Saint-Joseph, p 68 (p. 591 trad. Marie du Saint Sacrement).

43. Derniers Entretiens. Carnet jaune. 5 août, 4.

44. Nuit obscure, II, ch. XVII, p. 1033.

45. Ms A, 83 r°.

46. Cantique Spirituel, strophe III, v. 5, p. 720.

47. Lettres Spirituelles, « La Vigne du Carmel », p. 216.

48. Montée, II, IV, p. 643 (Marie du St Sacrement), p. 126 (trad. Lucien-Marie).

49. Sg 2, 1-6 sq.

50. La Conception chrétienne du temps – Dieu vivant, N° 14, pp. 24, 25 : Emile Brunner.

51. Ibidem.

52. 2 Co 6, 2.

53. Ex 16, 15-20.

54. Lc 12, 22.

55. Mt 6, 34.

56. Emile Brunner - art. cité, p. 25.

57. Nous citons d’après la traduction de l’édition française de la Philosophia Perennis, Aldous Huxley, p. 224. Plon.

58. Confessions - traduction Guillaume Budé, Livre XI, p. 314. Confessions - traduction Guillaume Budé, Livre XI, p. 314.

59. Tauler - Sermon pour l’Épiphanie - T. I, p. 188.

60. L’abandon à la Divine Providence - Livre II, Chap. X.

61. De Caussade, Ch. IV.

62. De Caussade - L’Abandon, livre II, Ch. X.

63. Trad. Guillaume Budé, tome II, p. 325.

64. L’Abandon, Livre I, Ch. III.

65. Décret de justifications, Ch. XI.

66. Entretiens, p. 115

67. Novissima Verba, 15 août, p. 141.

68. Novissima Verba, 19 août, p. 145.

69. Novissima Verba, 26 août, p. 163.

70. Trad. Rousset, dans De Adherendo Deo, Lethielleux, Sermon V de Tauler pour le dimanche de la Trinité.

71. Saint Jean de 1a Croix, Montée du Carmel, Trad. P. Grégoire de Saint Joseph, Liv. 1, p. 132.

72. Jn 6, 32 et 39.

73. Vive Flamme d’Amour, Trad. P. Grégoire de St Joseph, Éditions du Seuil, pp. 1031-1032.

74. L’abandon, Livre II, Ch. VI.

75. Philosophia Perennis, pp. 234-35.

76. Artisan du livre 1942. La Parole et le Silence, pp. 142-143.

77. Op. cit., p. 139.

78. Bossuet. Élévations sur les Mystères. Desclée de Brouwer, 1933, p. 577.

79. Ap., 18, 22-23.

80. Huxley. Philosophia Perennis, 265-266.

81. IVe Dem., 3.

82. Idem.

83. Idem.

84. Écrits spirituels, p. 151.

85. Jc 3, 2.

86. CS, str. 20.

87. Lettre VI aux religieuses de Béas, à Mère Marie de Saint Joseph, pp. 1126, 1127.

88. Tr. III, 12-13, sur la 1ère épitre de saint Jean, ch. II, v. 27, traduction du Père Camelot op.

89. Sources chrétiennes XV, 1-2, p. 61.

90. Montée, Livre II, ch. 14.

91. Mots d’ordre, pp. 64 et 65.

92. CS, 13e et 14e str.

93. Idem.

94. Idem.

95. Idem.

96. Idem.

97. Tauler, 1er Sermon pour Noël, T. I, p. 170. Théry.

98. Vive Flamme, prologue, p. 3. Les textes empruntés à la Montée du Carmel sont tirés de l’excellente traduction du R P. Lucien-Marie de Saint-Joseph,. o.c.d., chez Desclée de Brouwer. Pour le Cantique Spirituel, nous recourons à la traduction critique de Dom Chevalier, (Desclée de Brouwer, 1930). Enfin nous citons la Nuit Obscure et la Vive Flamme d’Amour dans la traduction du P. Grégoire de Saint-Joseph, Œuvres complètes, éditions du Seuil, 1947.

99. Cantique, str. 1, page 21.

100. Vive Flamme, str. 1, page 914.

101. Jn 16, 13-14.

102. Montée, livre III chap. 1, pp. 313-314.

103. Saint Jean de la Croix, par le P. Bruno de Jésus-Marie, Plon, 1929, p. 269.

104. Cantique, str. 17, pp. 158-159.

105. Cantique, str. 26, pp. 225-226.

106. Cantique, str. 22, p. 199.

107. Montée, Livre II chap. XXIX p. 288-289.

108. Montée, Livre II. chap. V, p. 136.

109. Montée, Livre III, chap. XXIII, p. 377.

110. Montée, Livre III, chap. VI, p, 324.

111. Montée, Livre II, chap. XXIX, p. 289.

112 Montée, Livre II, chap. XXIX, p. 288.

113. Montée, Livre Il. chap. XXIX p. 285.

114. Montée, Livre II, chap. XXIX, p. 286.

115. Montée, Livre II, chap. XXIX, p. 291.

116. Montée, Livre II, chap. XXIX, p. 291.

L’unique règle de discernement donnée par saint Jean de la Croix est donc celle où l’Esprit fait naître dans l’âme qui se recueille un amour humble et respectueux vis-à-vis de Dieu. Et cette onction, si ténue quelle puisse être parfois, doit suffire à déceler sa présence. Du reste, l’« enseigneur » divin, s’il est écouté, enfle la voix, et l’alliage d’activité et de passivité, encore si marqué dans le simple recueillement, disparaît progressivement. De plus en plus l’âme aura à se montrer docile. Sainte Thérèse attribue formellement au Saint Esprit l’oraison d’union, qu’elle décrit magnifiquement en ses Pensées sur le Cantique : « Souvent, tandis que l’âme est plongée dans ces délices, elle se sent toute environnée et toute protégée par une ombre et par une sorte de nuée de la divinité... C’est à juste titre qu’elle est appelée ombre, parce que ici-bas, nous ne pouvons voir la divinité clairement, mais seulement au travers d’une nuée. Un moment vient pourtant où le soleil devenu resplendissant envoie à l’âme, par le moyen de l’amour, une certaine notion qui lui révèle que Sa Majesté est proche, et cette proximité est telle qu’il faut renoncer à l’exprimer... Pour moi, je suis persuadée que l’Esprit-Saint est ici médiateur entre l’âme et Dieu » (Pensées sur le Cantique T.V., p. 426, de la traduction des Carmélites de Paris. Beauchesne, 1910).

117. Montée, Livre III, chap. VII, p. 326.

118. Montée, Livre III, chap. XIII, p. 339.

119. Cantique, str. 12, p. 101.

120. Cantique, str. 12, p. 105.

121. Cantique, str. 12, p. 98.

122. Nuit Obscure, chap. III, p. 491.

123. Vive Flamme, str 1, p. 926.

124. Vive Flamme, str. 1, p. 928-929.

125. Vive Flamme, str. 1, p. 929.

126. Vive Flamme, str. 1, p. 929.

127. Vive Flamme, str. 1, pp. 929 à 931, passim.

128. Montée, p. 50.

129. Vive Flamme, str. 1, p. 920.

130. Vive Flamme, str. 1, p. 921.

131. Vive Flamme, str. 1, p. 921.

132. Vive Flamme, prologue, p. 908

133. Cantique, prologue, p. 2.

134. Cantique, prologue, p. 3.

135. Cantique, prologue, p. 3.

136. Cantique, prologue, p. 3.

137. Cantique, str. 12. p. 105.

138. Cantique, str. 26. p. 225.

139. Cantique, str. 26. p. 227.

140. Cantique, str. 26, pp. 228, 230, 231.

141. Vive Flamme, str.3, p. 991.

142. Vive Flamme, str. 3, p. 991.

143. Vive Flamme, str. 3, p. 992.

144. Vive Flamme, str, 3, p, 992.

145. Vive Flamme, str. 3, p, 1003.

146. Vive Flamme, str. 3, p. 1002

147. Vive Flamme, str. 2, pp. 958-959

148. Vive Flamme, str. 3. p. 1002.

149. Vive Flamme, str. 3, p. 994.

150. Vive Flamme, str. 3, p. 1003.

151. Vive Flamme, str. 3, p. 1018.

152. Vive Flamme, str. 3, p. 1004.

153. Vive Flamme, str. 3, p. 1005.

154. Vive Flamme, str 3. p. 1006.

155. Montée, livre Ier, chap. II, p. 101.

156. Vive Flamme, str. 3, p 994.

157. Cantique, str. 31. p. 262.

158. Vive Flamme, str. 1, p. 914.

159. Chemin de la Perfection, chap. 27, p. 201.

160. Vive Flamme, str. 1, p. 932.

161. Vive Flamme, str. 2 p. 946.

162. Vive Flamme, str. 1, p. 914.

163. Vive Flamme, str. 1, p. 918.

164. Vive Flamme, str. 1, p. 917.

165. Vive Flamme, str. 1. p. 915.

166. Vive Flamme, str. 3. p. 981.

167. Vive Flamme, str. 1. p. 925.

168. Vive Flamme, str. 3. p. 982.

169. Vive Flamme, str. 3, p. 981.

170. Vive Flamme, str. 3, p. 982.

171. Vive Flamme, str. 1. p. 917.

172. Vive Flamme, str. 1. p. 918.

173. Vive Flamme, str. 3, pp. 979-980.

174. Vive Flamme, str. 3, p. 1019.

175. Vive Flamme, str. 3, pp. 1019-1020.

176. Vive Flamme, str. 3 pp. 1021-1022.

177. Montée, 1.2, chap. 5, p. 137.

178. Montée, 1.2, chap. 5, p. 137.

179. Montée, 1.2, chap. 5, p. 136.

180. Nuit, chap. 4, p. 577

181. Montée, 1. 3, chap. 2, p. 312.

182. Montée, 1. 3, chap. 2, pp. 313-314.

183. Cantique, str. 1, p. 17.

184. Cantique, str. 3, p. 41.

185. Cantique, str. 1, p. 21.

186. Cantique, str. 2, p. 95.

187. Cantique, str. 26, p. 228.

188. Cantique, str. 26. p. 228.

189. Château Intérieur, Œuvres complètes, chap. VI, p. 280.

190. Cantique, str. 37, p. 302.

191. Cf. Vive Flamme, str. 3, p. 135.

192. Cf. Cantique Spirituel, str. 38, pp. 308 à 310.

193. Cf. Vive Flamme, str. 38, p. 309.

194. Château Intérieur, IVe Demeures, chap. 1, p. 97.

195. Château Intérieur, Ie Demeure, chap. 1, p. 45.

196. Vive Flamme, str. 3, p. 104.

197. Mots d’Ordre de Saint Jean de la Croix, Dom Chevallier, Desclée de Brouwer 1933, p. 30, n° 77.